一 《香山宝卷》作者问题的人类学阐释

（一）《香山宝卷》的作者问题

《香山宝卷》又名《观世音菩萨本行经》（图1-1），演妙庄王三公主妙善立志出家修行、自割手眼救父、成道为观世音菩萨的故事。这是中国佛教观世音菩萨的出身传说。该宝卷的影响在于它使妙善成道故事在民间文艺中广泛传播开来，对观音信仰的传播起了很大的作用。对这部宝卷的创作年代问题海内外郑振铎、车锡伦、塚木善隆、杜德桥等诸学者都做过考证。

郑振铎先生在《中国俗文学史》中论述《香山宝卷》作者问题时认为“受神之感示”只是个神话：

 

相传最早的宝卷《香山宝卷》为宋普明禅师（受神之感示）所作。普明于宋崇宁二年八月十五日，在武林上天竺受神之感示而作此卷，这当然是神话。但宝卷之已于那时出现于世，实非不可能。

 

车锡伦曾经总论：“清及近代的民间宝卷辗转传抄，其作者、改编者均无法考实。这些宝卷的作者和改编者主要是宣卷艺人或喜爱宝卷的‘奉佛弟子’，编写宝卷的宣卷艺人也不署名。”但针对《香山宝卷》车先生认为今存最早的《香山宝卷》刻本是清乾隆三十八年（1773）杭州昭庆大字经房刊本（以下称“乾隆本”），卷首题“天竺普明禅师编集、江西宝峰禅师流行、梅江智公禅师重修、太源文公法师传录”。通行刊本是经“简集”的同治七年（1868）杭州慧空经房刊本及各地的重刻、重印本，即《观世音菩萨本行经简集》（以下称“简集”本）。

妙善成道的传说故事出现于北宋时期。其出现和最初流传的经过大致如此：北宋元符二年（1099）十一月初，翰林学士兼侍读蒋之奇（1031—1104）被贬官外放为汝州守。蒋到汝州后，十一月底，应宝丰县香山寺主持怀昼之请到香山，怀昼向他展示了一卷《香山大悲菩萨传》。据怀昼称，此卷乃长安终南山一比丘在南山灵感寺古屋的经堆中发现的，是唐代南山道宣律师问天神，天神所传大悲菩萨应化事迹。这位终南山的无名比丘给了怀昼此卷后隐去不见。

车锡伦据此推断，怀昼所述《大悲菩萨传》出现的过程，是编造的“神话”。实际情况可能是：怀昼为了扩大香山寺的影响，编了这个“传”。所述故事是否有传说的依据，难以考证。

南宋初年朱弁的《曲洧旧闻》卷六“蒋颖叔大悲传”认为该卷为唐律师弟子义常所书，蒋之奇润色。南宋朱弁《曲洧旧闻》云：

 

蒋颖叔守汝日，用香山僧怀昼之请，取唐律师弟子义常所书天神言大悲之事，润色为传。载过去国庄王，不知是何国，王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父疾。其论甚伟。然与《楞严》及《大悲》《观音》等经，颇相函矢。《华严》云：“善度诚居士鞞瑟眡罗颂大悲为勇猛丈夫，而天神言妙善化身千手千眼以示父母，旋即如故。”而今香山乃是大悲成道之地，则是生王宫以女子身显化。考古德翻经所传者，绝不相合。浮屠氏喜夸大自神，盖不足怪，而颖叔为粉饰之，欲以传信后世，岂未之思耶！

 

英国学者杜德桥（Glen Dudbridge）在总结古代文献和今人的研究后，得出的结论是：“1100年（元符三年）应该是妙善传说在时间上的起点。”此可为探讨《香山宝卷》产生时间的基础。清乾隆本《香山宝卷》卷首有一“序”，题为“宋太子吴府殿下海印拜贺”，按道理对推知作者尤为关键，其文曰：

 

洪惟佛氏之道，广大而难明，神妙而莫测。惟德在乎利济，惟诚足以感通。无有求而弗获，无有欲而弗遂，斯以功被历劫，而福加庶汇者也。余仰沐慈荫，生于中华，端秉虔诚，奉施《观世音菩萨本行经》于众。广能仁之善化，集正觉之妙因；祝圣寿以延龄，愿苍生而信奉。幽显含灵，咸沾福利。尚冀佛日照临，法云拥护，胜妙吉祥，种种福德，普天率土，万物长春。谨序。

 

细读题为“宋太子吴府殿下海印拜贺”的序言，其中并没有关于作者的只言片语，却告诫信众“余仰沐慈荫，生于中华，端秉虔诚，奉施《观世音菩萨本行经》于众。广能仁之善化，集正觉之妙因；祝圣寿以延龄，愿苍生而信奉”。这位宋代的“吴府殿下”无考。宝卷正文在开经的说唱之后，有一段文字：先是述一“女大士”（名妙恺）将“此段因缘”交与庐山宝峰定禅师，云为“普明所集”，嘱其流通。“宝峰禅师闻是，发愿流通”, “抄成十本，一字三拜，散施诸方，乃作一偈……”偈后，接着另起一段文字：

昔普明禅师于崇宁二年（1103）八月十五日在武林上天竺，独坐期堂。三月已满，忽然一老僧云：“公单修无上乘正真之道，独接上乘，焉能普济？汝当代佛行化，三乘演畅，顿渐齐行，便可广度中下群情。公若如此，方报佛恩。”普明问僧曰：“将何法可度于人？”僧答云：“吾观此土人与观世音菩萨宿有因缘。就将菩萨行状略说本末，流行于世，供养持念者，福不唐捐。”此僧乃尽宣其由，言已，隐身而去。普明禅师一历览耳，随即编成此经。忽然，观世音菩萨亲现紫磨金相，手提净瓶绿柳，驾云而现，良久归空。人皆见之，愈加精进。以此流传天下闻，后人得道无穷数。

 

从这段文字，我们确知，后人“供养持念者”的《香山宝卷》只是神秘老僧“略说”的“菩萨行状”，普明禅师只是受神的感示而书写，《大悲成道传》赞语中怀昼也只是在南山灵感寺古屋的经堆中发现了该卷。清乾隆三十八年（1773）杭州昭庆大字经房刊本卷首题的天竺普明禅师“编集”、江西宝峰禅师“流行”、梅江智公禅师“重修”、太源文公法师“传录”，都不过是在该经卷多级传播中不断加大力量的推介者，是妙善故事流传过程中的一个个环节。

认真推求，我们发现宝卷作者隐没无考，其来源问题实质叠加了两大系统的叙事：①天书神授（故事来源）叙事系统；②代圣立言（编纂者）叙事系统。因此宝卷编纂者的问题是隐没的，对作者的考证让我们经常陷入循环论证。类似的编创还有很多，山西介休的《空王佛宝卷》最初为民间宗教家所编，但民众念诵、传抄这本宝卷，视之为祈福禳灾的重要仪式。过去民众向神祈福，往往许愿抄传此卷：不会写字的人，可请他人代抄。该卷卷末写道：

 

此经出在明朝，修正禅师夜梦一个僧人言道：“有《空王古佛教苦经》一卷，何不传与世人？”修正和尚问道：“经存何处？”僧人曰：“现在舍身崖下梅花洞中。”修正和尚猛然惊醒，却是一梦。

 

宝卷后文，修正和尚焚香拜佛后，来到舍身崖（在介休绵山后山），果然见一石洞，取出真经，洞不复见。今存这本宝卷的传本中也说得很清楚：

 

有人听写《空王卷》，寿比南山福星来。劝化大众心良善，逢凶化吉永无灾……

世上人若供我空王古佛，或念经或念卷保你安宁。

求福人念宝卷福禄双美，求寿人念宝卷福寿康宁。

求男儿生贵子状元及第，求财人念宝卷财发万金。

有天官赐福禄吉星高照，有罪人念宝卷罪亦减轻……

宅中念过《空王卷》，满院光辉降吉祥。

家有病人念宝卷，紫微高照保平安。

时气不正念宝卷，可保人口得安康。

年月日时颇不遂，念我宝卷转吉祥。

时运不顺念宝卷，恶运转去好运还。

坟茔不顺念宝卷，代代儿孙坐高官。

 

（二）宝卷神授与代圣立言的神谕与劝世传统

人类生存面临不可知的威胁，有难以预测的危险，在中国文化传统中有以谣谶、扶乩预知未来的传统。谣的神秘性、预言性与谶的通俗性、流行性相结合，达到传达神谕或神示，预言人事以及未来荣辱祸福，凶吉成败的目的。《太平经》卷五十《神祝文诀》云，书中的“神祝文”为“天上神谶语也，良师帝王所宜用也，集以为卷，因名为祝谶书也”。《太平经》中的《师策文》, 《三者为一家阳火数五诀》中又称“天策书”，其内容艰涩，却含有阴阳五行、治国修炼的“纲纪”、神仙思想等内容，被认为是从天师之口传达出的“上天之意”，是绝对灵验的隐语。宝卷脱胎于俗讲，但在流传发展中和久远的中国口头传统叙事框架及程式相结合，在口头讲经中宣示神授，最大限度地利用给定的传统形式，向民众灌输教派思想或民间信仰。

在长期的口传演述中，每一次展演，都是一次新的创作，即便是同一个人，其在不同时期、不同地点的讲述，文本的具体细节也都会有所变化，所以，口传文学从来就没有一个完整的恒常不变的定本。这个我们从《香山宝卷》的名称就知道了。该卷名称分别有《观世音菩萨本行经》（由《香山宝卷》改编的民间宗教宝卷）、《观世音菩萨本行经简集》《三皇姑出家香山宝卷》及《大乘法宝香山宝卷全集》《观音得道宝卷》《观世音菩萨香山因由》《观音济渡本愿真经》《妙善宝卷》《大香山宝卷》《南无大慈大悲救苦救难观世音菩萨证果香山宝卷》等，存世的各种刻本和抄本多达30种。

妙善故事的“核心故事”，是“舍身救赎”型故事，该型故事在印度、中国普遍流行。从《香山宝卷》各种可资考证的文字我们很难明确知道其书写传统意义上的作者。这一口头传统何时进入宝卷并披上了神谕的外衣？俗世书生蒋之奇成为该故事“前世”来源的唯一见证者，更使故事的渊源神秘化，进而成为一个先验的存在而具备了教化众生的神圣性，由于缺乏相应的文献，我们不得而知。

作为口传文学，其传承人作为积极传统的携带者，不同的传承人对于同一口传文学会发展出丰盈众多的视角。个体按照自己的想象不断扩展和补充一个故事。因之，口传文学的文本与本族群社会情境关联密切。这一点帕里—洛德理论充分地阐明，是传统告诉我们“什么”，告诉我们是“何种类的”和“何种力量”，是传统一直寻求保持稳定，从而保存传统自身，最终保持了一种获取生命快意的手段。正因为这样，《香山宝卷》的开篇的叙事神态和语气都宛如佛陀本人俯瞰芸芸众生，正在训诫的模样。这样的结构程式和语气，分明是一种更古老更传统的范型。笔者见到康熙丙午本（因改本前的“观音古佛原叙”后署“时在大清康熙丙午岁冬至后三日广野山人月魄氏沐”，我们姑且称之为康熙丙午本），其篇首“观音济度本愿真经叙”云：

 

从来三教经典，垂训教人，字字隐义，句句藏玄，旁喻曲引，告诫不一。无非欲人明善复初，修性了命，以全其本来耳。言虽不同，理则一也！

余自生以来，不昧本性，知人为万物之灵，质列三才之中，不敢自弃，常行济人利物事件，穷究性命根源，幸遇普定仙师，指示先天大道，授以率性复初功用。一日，往朝普陀，舟至南海，预得真武祖师之报，船将到岸，忽狂风大作，波浪汹涌，当时船坏者不少。余蒙神盖佑，紧操舵桨，得达津涯，将船泊乎海岸，散步闲游。

 

不同版本序言接着交代有关《香山宝卷》来源的神话叙事，也就是神授宝卷的具体情景。康熙丙午本的“观音古佛原叙”道：

 

忽至一处，见石门壁立、牌坊森列，篆镌“朝元洞”。行不数里，内有一庵，名曰“灵通寺”。余进步内观，遇一道童，潇洒不俗，谓余曰：“居士遇此风波，实乃上天数定，玄机报应，今适到此，此中有一济度慈航，其赖居士成就此功德，以慰我佛无量度人之心！”谈叙之间，因出《观音济度本愿真经》一册授余。余诚敬捧读，乃知为观音佛祖自叙本行，不忍众生尘苦，领旨下世，托生兴林国里皇宫之中，自幼灵慧不昧，报弃浮华，勤修大道。尔时其父妙庄王迷却善因，不信修真，诬为邪孽，致菩萨受苦花园，火焚白雀，斩绞法场，守死善道，苦难备尝，英灵不昧蒙神引游地府，遍观阴律果报，度狱还阳，逃至香山，修养成真。其后庄王恶盈福尽，上帝降旨，冤孽寻报；菩萨慈悲广大，显灵救父，劝惺知非从善，颁旨国中，修建丛林，设立斋醮，超度冤愆。后至香山还愿，菩萨元神显化，度转父母骨肉，感化驸马宰相，同修大道，共成正果。善恶报应，始末备载。

而同是康熙丙午（1666）本的另一版本则有“观音梦授经”的神授叙事，而且附了宣卷的斋期及观音古佛原本读法十六则：

南无观世音菩萨。南无佛。南无法。南无僧。与佛有因，与佛有缘。佛法相因，常乐我净。朝念观世音，暮念观世音，念念从心起，念佛不离身。天罗神。地罗神。人离难，难离身，一切灾殃化为尘。摩诃般若波罗蜜。

 

后附斋期：

 

正月：初八。二月：初七、初九、十九。三月：初三、初六、十三。四月：二十。五月：初三、十七。六月：初六、初八、二十三。七月：十三。八月：十六。九月：初三。十月：初二。十一月：十九。十二月无斋期，闰月同前。

 

阿兰·邓迪斯说：

 

神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释……其中决定性的形容词“神圣的”把神话与其他叙事性形式，如民间故事这一通常是世俗的和虚构的形式区别开来……术语神话原意是词语或故事。只有在现代用法里，神话这一字眼才具有“荒诞”这一否定性含义。照通常说法，神话这个字眼被当作荒诞和谬论的同义词。你可以指责一个陈述或说法不真实而说“那只是一个神话”（名词“民间传说”和“迷信”可能产生相同效果），但是……不真实的陈述并非是神话合适的涵义。而且神话也不是非真实陈述，因为神话可以构成真实的最高形式，虽然是伪装在隐喻之中。

 

从这些我们可以看出，对于《香山宝卷》的来源，不同版本都以“神话”叙述的形式表明其来源的非同寻常。《五公末劫真经》卷首云：“此经在本朝海洲海宁县有一天台山，其岭上有一僧人，一千余年在山修道，口中念阿弥陀佛，知道五百年未来末劫，虚而闻听。此经救度众生于癸亥年十一月十一日在海边海北寺抄写，此经普劝世人向善，急早回头。”“南无弥勒菩萨化身唐公，南无普贤菩萨化身郎公，南无四洲大圣菩萨化身宝公，南无无尽意菩萨化身化公，南无观世音菩萨化身志公”。此书或为民间预言书之类。

尹虎彬在论述《后土宝卷》时总结道：“化愚度贤主题讲述后土老母脱化一贫婆下凡，这一伪装及其自述身世的荒诞故事，在宝卷中已成为独立的叙事成分，它反复出现，伪装和虚构故事为一特定主题，这也出现在希腊史诗之中。这些主题具有普遍性。”

宝卷作为把佛经译为各种语言，以普渡众生的实践中逐渐发展起来的文类，它利用了中国叙述传统，揭示了人类宗教史上的特有现象，即在绝地通天的时代，巫师们心领神会，认为语言具有无边的魔力，像咒语一样，特别的言说能实现天人之际的沟通，获得谶语天机，所以这种沟通在世界范围内注定存在一种具有地方性、民间性和口头传统的知识，而这种知识的获得是以“天书神授”的形式呈现的。神必须戴上面具或者托人间的代言人巫师传达旨意，所以在民间故事里形成“代圣立言”的神话叙述。

承览神授天书只是极少数高僧大德或神奇人物的专利，大多数世俗人物能做的只是“代圣立言”。许多宝卷篇首就开宗明义阐明是代圣立言，以求改过自新，解除厄难，如《红罗宝卷》开始就写道：

 

盖闻绣象传古之今，载记红罗宝卷启开，正明菩萨降临世界，传于人间，遗古传今，人人诵念，欢喜大小，永无灾厄。诸姓人等听了此卷，要悔心向善，改过自新，能解厄难。大家静坐细听，莫可顺其耳风。

 

另《护国佑民伏魔宝卷》（图1-4）上云：

勅封三界伏魔大帝，神威远镇天尊。伏魔宝卷法界来临。诸佛菩萨降来临。随处结祥云诚意方殷，诸佛现金身。

 

吕纯阳注曰：伏魔宝卷出于关大帝之手笔，其中尽是三教未发之玄微，吾帝因忠诚。感玉皇上帝命之复宣于世，到而今二百年来，又重刊印，吾常居帝佑，关大帝转奏玉帝。命吾注之，伏其魔以了其心。私欲净尽，天理流行。尽于虚空者，吾人之本然天理之良心也。

《香山宝卷》“观音古佛原叙”中不仅写代圣立言，而且是“以身施教”, “以事论道”，并且“自度度世”, “将修道之火候功用、玄妙法则，一一流露于常言俗语中，能令阅者一目了然，由浅求深”，真可谓尽心尽力：

 

书成藏之朝元洞内石室门中，以待后之见者广为流布。不但可为上智训，亦可为中下迪，不但可为文士英俊观，亦可为愚夫愚妇劝。予以改过迁善，广行方便，访求至人，指示经中功用玄妙，亦不难彼岸同登矣！吾昔立下洪愿，济度一切，此经其吾济度之一助也欤！因以《济度本愿真经》名其书，而缀数语于笺端云。时永乐丙申岁六月望日书。

 

许多佛经都自誉非常灵验，所谓“道成天上，书遗后世”！人们普遍认为，诵读神圣的经文本身具有治疗疾病和拯救灵魂的功能。所有这些当然是源于大乘佛教对于传播教义的根本关切，它规劝人们宣扬和向别人解说佛经。同时也从一个侧面说明，人类宗教大致都经历过原始宗教时代，早期的宗教领袖就是巫师或萨满，他们具有领悟神谕的特殊本领。

仅仅从名称来看，许多宝卷自称为“经”，并反复强调其宝卷“至真”（文献中多称为“骨髓真经”）、“至宝”、“至妙”，如《佛说地狱还报经》《弘阳妙道玉华随堂真经》《古佛天真考证龙华宝经》《佛说镇宅龙虎妙经》等。靖江宝卷又有“圣卷”、“草卷”之分。再从卷名前所加的“佛说”二字大致可以想见，普通民众在宝卷创作中代圣立言的心迹。所以传抄、接受者必然惴惴不安、诚惶诚恐。譬如《香山宝卷》康熙丙午本，其篇首“观音济度本愿真经叙”写道：

 

余得授此焉，敢不成就此一宗功德！无奈经系西天梵字，东土之人识此字者少。余急归家译写，书正刊刻行世，使人触目惊心，改过迁善，广积功德，潜心体会经中妙谛，以经为证，访求至人，指示经中妙义，明止于至善之所，知下手修炼之方。道全德备，极乐西天何难到哉！

噫嘻！壁闻琴声，古经不绝，书守灵威，金简长存！二酉称神仙

贮书之所，琅环为天设载籍之地。唐李筌得阴符经于嵩岳，吕祖翁藏指玄篇于青城。古人道成天上，书遗后世，非一人矣！今何幸而机缘相遇也，因乐而为之叙云。

时在大清康熙丙午岁冬至后三日广野山人月魄氏沐手敬叙于明心山房

 

现存宝卷《目连救母出离地狱生天宝卷》明初抄本中说：“若人写一本，留传后世，持诵过去，九祖照依目连，一子出家，九祖尽生天。”清光绪十九年（1893）梅月直隶省大名府大名县西南乡东郭村积善堂重刻《幽冥宝传》前有序，中言：

 

《幽冥宝训》者，地藏古佛训世之书也。佛以至德大孝主教幽冥，因以己之德，望人之共修其德；以己之孝，望人之共敦于孝。不啻主教幽冥，并欲垂训阳世。是以不惮苦心苦口，刊为善言，传于万世。

 

序中宣言此宝卷为地藏菩萨垂示，以图增加其神圣性，获得更多信服。而此卷之价值，作序者指出，“其理正，其事核，其文简明而易晓，其案确实而有据，诚救世之药石，渡人之宝筏也”。因为代圣立言，所以这种神谕性质的文本自然意义非凡。传抄这种宝卷为善行功德，并能驱妖降魔、驱邪祛病，这一观念对后期民间宝卷的传播影响很大。

因为神圣，《香山宝卷》附观音古佛原本读法十六则：

 

一本愿真经，阐道之书也。当作道德心印金刚法华，读之俱言天道，人道，无不备哉！人世，出世，靡不缕陈，剖露玄机。所关最重，读者须当净手焚香，诚敬开诵。读毕掩卷高供，不得亵视。知此者，方可读本愿真经。

一本愿真经，善恶金鉴也。当作感应篇、功过格，读之善恶昭彰，因果显然。天堂地狱，只看所行。苦海无边，回头是岸。诚感发善心，惩创逸志之良济也。知此者方可读本愿真经。

一本愿真经，暗室灯，考金石也。言因果本福善祸淫之理。讲修炼实返本还原之道。解悟此经，一切恶孽、恶念，惕目而警心。旁门曲径，不辟而破矣。知此者，方可读本愿真经。

一本愿真经，不比一切演义传奇俗本，弹唱歌曲。此等书卷，徒悦人耳目，无益身心。此经所论，皆善恶因查。所言皆性命道德，不做那无益之论也。知此者，方可读本愿真经。

一本愿真经，其间与禅贡同者，又非野狐禅这辈，待为拍喝语，自欺欺世，使人无处捉摹者可比。其用心处，或在言中，或在言外，俗语常言中暗藏元机奉动，云为处显露心传，若经明眼，指示头头是道。询佛经中一部俗谛，乃佛经中一部真谛。知此者方可读本愿真经。

一本愿真经，不在口读，不在眼读，而在心读。不在心读，而在身读。何以知故，行并进也。知此者方可读本愿真经。

一本愿真经，言火候甚详。古人传乐不传火，从来火候少人知，经中设象寓言。火候之妙，形容得当。知此者方可读本愿真经。

一本愿真经，既以经名，何以每篇多以话说冠之。摒去一切梵语、奥辞，直以说话说经，令人易知易悟，了了于目，自了了于心也。知此者方可读本愿真经。

一本愿真经，言善功甚详，然亦尝言及者，夫善在人为耳。随心随手，皆可以积功累德也。如若经中所未载，便疏忽而不为，是自阻也。知此者方可读本愿真经。……

 

这种传播教义的虔诚、执着和热忱，通过社团致力于阅读、抄写、刻印和免费散发佛经等具体工作表现出来。宋代的一些虔诚的和尚和俗人刻印的经卷，不仅配有图像以说明经义，而且还加上了偈文和赞词。

正因为早期巫术时代“天人之际”的结构和神圣言说，因之，后世的文学担负着巨大的社会功能。《毛诗序》这样总结：

 

诗三百篇，大抵先圣发奋之所由作，温柔敦厚，诗之教也。诗言志，歌咏言，声依永，律和声，神人以和。不学诗，无以言。味之者无极，闻之者动心。是诗之志也故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。……是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是谓四始，诗之至也。

 

神授天书传统的缔造者，早深刻洞悉到下层民众集体无意识的神灵崇拜和权威迷信的心理沉疴，利用民众期盼“权威话语”并易受其暗示和感染的集体心理，让公众捕获这个征兆或信息，因为受“神灵”的示意更容易赋予这个征兆或信息一个深刻的含义。因之在《三岁平妖传》《杨家将传》《女仙外史》《薛仁贵征东》《葵花记》等古代小说中都有“神授天书”的传统母题。兹撮要列举如表1-1:

在特殊的地方就有特殊的讲话方式。君权神授的小传统里，文人的书写方式是为了做宰辅，致君尧舜上，是一种被规训和展示规训的文字书写。而在大传统下，从巫术时代开始，就始终有一种为“天下”、“苍生”的圣神叙事，它昭示的是一种更为普遍的人类学意义和原始法制精神。理性时代，故意遮蔽与话语缺位，表面看来是民间宗教教主，利用各种办法使自己书写的文字打上远古集体记忆中“神授”的印戳，编造自己的“秘史”，神化自身，其背后隐藏着知识神授这一远古人类口传文化的神圣大传统。

（三）神授天书与代圣立言传统的来源

宗教大都产生于天灾与人祸对世俗的政治秩序产生颠覆性动摇的紧要关头，是“无情世界的感情”，是对现实困厄的曲折反抗。体现天的意志的圣迹在这时候显现，将那些肉身仍然在世俗污浊中挣扎的信众的精神超拔出来，神谕传统的产生对人类而言同样如此。人类学家普里查德这样写道：

 

每当赞德人的生活中出现危机，都是神谕告诉他应该如何去做。神谕为他揭露谁是敌人；告诉他在何处能够脱离危险，找到安全；向他展示隐藏的神秘力量；给他说出过去和将来发生的事情。没有本吉，赞德人确实无法生活。剥夺了赞德人的本吉无疑就是剥夺了他的生活。

 

神授天书和代圣立言的背后是庞大的神谕仪式叙事传统。在世界文明史上，神谕在早期表现为对王权机制生成的操控作用。从神话叙述学的视角看，神明以神话叙述的模式，介入早期王权的建构过程。在弗雷泽看来，国王很多时候拥有祭祀、操控神灵的权力。他能和神明对话，能控制自然。古代近东、中国与古代埃及的统治者一般是祭祀王的形象。首先，他是介于人神中间，感知神明意图的唯一合法的沟通媒介。其次，他有为国家和民众祈福禳灾的职责。国王除了在意识中担任沟通人神的角色以外，还要在固定的时间内举行祈福仪式，在国家危难之际，担当祈福禳灾的头领，甚至还要成为解除灾异的替罪羊。研究表明，在整个世界的秩序和结构之中这也是一种比较普遍的社会现象。

王权神授以降，神授器物和神授教义成为神授的第二个阶段。摩西或汉谟拉比在圣山上接受神谕，颁布法律。中古汉译佛经中，据说龙树出家后得读大乘经典，妙理有所未尽：“独在静处水精房中，大龙菩萨见其如是，惜而愍之，即接之入海，于宫殿中开七宝藏，发七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。”然而，佛经中的神授经典被佛教宗教化了，偏重于佛教教义的宣传。而这些也与中古时期中原的道教一拍即合，与道教以符水等方法消减“末劫”到来时民众苦难的法术相融会，从而演化为“天书神授”的系列传说和小说表现模式。

我们细读《金刚科仪宝卷》结束时咒语式的“结经发愿文”，也许会豁然开朗：

 

伏愿经声琅琅，上彻穹苍；梵语玲玲，下通幽府。一愿刀山落刃，二愿剑树锋摧，三愿炉炭收焰，四愿江河浪息。针喉饿鬼，永绝饥虚；麟角羽毛，莫相食啖；恶星变怪，扫出天门；异兽灵魑，潜藏地穴；囚徒禁系，愿降天恩；疾病缠身，早逢良药；盲者聋者，愿见愿闻；跛者哑者，能行能语；怀孕妇人，子母团圆；征客远行，早还家国。贫穷下贱，恶业众生，误杀故伤，一切冤尤，并皆消释。金刚威力，洗涤身心；般若威光，照临宝座。举足下足，皆是佛地。更愿七祖先亡，离苦生天；地狱罪苦，悉皆解脱。以此不尽功德，上报四恩，下资三有。法界有情，齐登正觉。川老颂曰：如饥得食，渴得浆，病得瘥，热得凉；贫人得宝，婴儿见娘；飘舟到岸，孤客还乡；旱逢甘泽，国有忠良；四夷拱手，八表来降。头头总是，物物全彰。古今凡圣，地狱天堂，东西南北，不用思量。刹尘沙界诸群品，尽入金刚大道场。

 

这段结经发愿文也见于《目连救母出离地狱生天宝卷》，明代许多教派宝卷也沿用它（文字有异）。民间宗教经卷《转天图经》宣传天干劫运思想，再三强调子丑年末劫来临时：

 

末劫子丑年，白骨压荒田。岁后排年名子丑，见人如家狗。

子丑之年人吃糠。如说子丑年，百姓横罗灾。

子丑之年，必有大难。子丑之年天无光，逢牛多杀戮。

在《转天图经》中，子丑之年就是大难之年，末劫到来，世界横遭灾异，天灾“黑风东起，七天七夜大雨雷电”, “东方复三灾，西北有大难”。接着，妖魔竞起，诸恶鬼神，行其毒气，于是瘟疫四起，遍于国土，干戈相侵，百姓恓惶，以致家家绝烟火，人相食，骸骨满山岗。若要太平世，要在寅卯辰巳过后，“方得天平是世人”。

 

神谕（Oracle）一般表现为一种占卜的形式，经过某个中介者，如祭司宣达神明的意旨，对未来做出预言，回答询问。中国的降乩、扶鸾，或者掷杯、求签也是获得神谕的形式。在古希腊，最著名的神谕是德尔斐神谕。传达神意有两种形式：一种是神灵直接现身说明神意，另一种是使特定的人物处于神灵附体的状态，然后再问请神意。传达神意的媒介人多数是儿童和妇女，成年男人比较少。神谕表现跟日常用语差别比较大时，需要有解说的人。而且还常常采取韵文的表现形式。这种韵文形式已经成了早期口头文艺产生的源头。因为神灵是没有实体的，所以人们可利用一切机会抓住所有现象来猜测神意。“不仅是我们认为比较重要的社会事务（阿赞德人）需要请教神谕，针对日常生活中的一些小事他们也请教神谕。……欧洲人对于神秘力量一无所知，因而不能理解他们在行动的时候必须要考虑的神秘力量。”

马克斯·韦伯将那种同时具有巨大的世俗权威与宗教信仰权威的人物或其他具体的文化载体称为“卡理斯玛”（Charisma），他进一步指出：“在中国，举凡礼仪书、历书、史书之撰写都可以追溯到史前时期。即使在最古老的传说中，古代经籍亦被视为神奇的东西，因而精通这些古籍的人被看作是神奇的卡理斯玛的持有者。”根据人类学研究，上古时代有知识和法力的圣人通常就是部族和部落的酋长。因此，记述部族历史和酋长首领英雄事迹的文字作品（通常是创世神话、部族神话史诗等）与这些历史描述的对象一样具有神圣性。同时，它们作为对部族与神明之间的沟通方式和历史的记述，也就成为部族的最高文化经典。

有趣的是，在书写时代的次生口头传统编创者们，总是不自觉地认为，他们的编创是神灵通过其教祖和教主传授给他们的。这种观念在基督教、佛教、民间宗教相关联的所有经卷和民族史诗之中都有表现，但其渊源却来源于口头编创时代的集体记忆和集体编创传统。欧大年在《宝卷：十六、十七世纪中国教派经卷概论》中研究了宝卷不同文本中反复出现的情节单元（入仙童的时间、场景、段落），主题包括：教主的自传性陈述，对神预警卷的领悟，教派名称及信众，创世、普度、来世神话、禅定、仪式，道德说教、地狱描绘，社会观念后认为：《混元弘阳佛如来无极飘高祖临凡经》中有宝卷神授临凡之主题，宣扬宝卷系由普渡众生的教主，从神界下凡传授而来，涉及创世、普渡、末世说的神话主题。

在无文字的族群中，具有通神本领的巫师，就是进行疾病治疗和疗救活动的神医。在抄写经卷的治疗活动中，疾病不是个人事件，而是一个社会性事件。所以疾病疗救活动是把个人身心复归到社会或民族群体的一种文化整合活动。自启蒙以来300年间的现代性“祛魅”完成了“文化失忆”和“集体遗忘”，民众的精神家园置换为革命话语及其“叙事”。这种无根局面造成的对传统的漠视和“失语”，其无序和混乱带给的精神弊害将长久地影响着民众的精神面貌。

在文学被看做意识形态的工具的年代里，任何艺术本体性的文艺主张都会遭到政治立场的质疑。然而，人类学的研究已经揭示，早在人类社会分化出政党和阶级之前，口头形式存在的文学及其他史前艺术就伴随并微调着人类历史进程的航向，而这些艺术的产生及其社会功能至今不废。虽然经过多次媒介演进和观念变革的遮蔽和筛选，至今只有主流精英的书写文学占据了文学殿堂的中心位置，但只有回溯文学的原初面貌才能洞见文学这一精神生产在人类文化演进中的角色担当。

《还源宝卷》中，叙述者以第二人称谈到留下这些经卷的原因以及印制和刊行在神话层面的重要意义。

 

因为你，众男女，千变万化。转凡胎，证无为，了死超生。这一遭，在东土，留下宝卷，度善男，和信女，同到家中。信授人，早还家，佛光照彻。不信授，错过了，万劫难逢……今得道，显本性，留下宝卷，留宝卷，十二部，劝化众生。

 

葛兆光指出：在早期道教的创教神话中，有一种“神授天书”、“赋予书写文字以经典的权威性”的传统。陶弘景的《真诰·叙录》载：

“伏寻《上清真经》出世之源，始于晋哀帝兴宁二年太岁甲子，紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅琊王司徒公府舍人杨某，使作隶字写出，以传护军长史句容许某，并第三息上计掾某某。二许又更起写，修行得道。凡三君手书，今见在世者，经传大小十余篇，多掾写；真授四十余卷，多杨书。”由上可见，很可能后世为完善此说，补叙了魏夫人蒙神授经一段，这符合陈国符先生所概括的共性规律：“道书述道经出世之源，多谓上真降授。实则或由扶乩；或由世人撰述，依托天真。”而李丰楙先生则认为，按照陶弘景整理的《周氏冥通记》，则《真诰》可看成杨许诸人的冥通记，其“灵媒”（神媒）职能颇类萨满：

 

当时称为真书、真迹、真诰，都是书法能手在恍惚状态将见神经验一一笔录。当时茅山的许氏山堂——静室，为天师道设靖（静）的修道场所，也是仙真常常降临的神圣之地。而杨许也多经历一段时间的精神恍惚（trance），在迷幻中说出、写下一些神的嘱语——按照人类学家的研究，它经常表露其内在最基本的社会文化需求，常借用神诰的方式将神的意旨传达，宣示于信徒。

 

仙人授天书旨在充分迎合民众对超常知识、能力、寿命的渴求，利用了书面传统与口头传统的差距，以及这一差距所深化的对“白纸黑字”典籍的崇拜。其先是人为地把大家想听到的内容设计好，通过众人在场“展演”式地由灵媒写在纸上“代圣立言”，再用这物化了的直观而实在的“天书”来号召信徒。

宝卷的发展史上，民国时期产生过一种变体叫做“坛训”。“坛训”的“诞生”大致是：压缩宗教宝卷篇幅，仅保留民间宗教宝卷的十言韵文部分（间亦有七言韵文），把“开经偈”等改成“定坛诗”，再利用秘密宗教“扶乩”活动，假托神佛所作谓之“坛训”。由于秘密宗教的“佛堂”经常“开坛”，所以每次开坛必要产生一篇“坛训”，所以坛训的数量非常惊人。

再回头看《陈元奘为父报仇》宝卷的宣卷仪式。陈光蕊被强盗杀害，其子被僧人收留，取名“江流”，后为父报仇。民间宝卷中《唐僧宝卷》《江流宝卷》《唐僧出世宝卷》《西藏宝卷》《长生宝卷》等，均演此故事。该卷在清代南、北方各地均有流传。值得注意的是，这本宝卷在“开卷偈”之前，加上了一段“圣谕十六条”的说唱，说明是在宣卷前以“宣讲圣谕”标榜。江苏靖江“做会讲经”（即“做会宣卷”）时，亦发现类似情况：当地佛头（宣卷人）在“做会讲经”时，先做“请佛”、“报愿”等仪式，之后佛头升座，先诵“叫头”四句，敲一记“佛尺”，然后庄重地说：“圣谕！”如：

 

（诵）三炷香，大会场，同赴会，赐寿香。（鸣佛尺）“圣谕！”（唱）佛前焚起三炷香，设立延生大会场，拜请福禄寿三星同赴会，西池王母赐寿香。

接着讲唱“报三友四恩”和一些劝善的说唱，然后才唱“开卷偈”讲唱宝卷。康熙以后，民间教派受到清政府的严厉镇压，每般教案，都严查教派人士收藏的宝卷和经卷。虽然大部分宣卷活动与民间教派没有组织关系，也用“宣讲圣谕”作掩护。当然从小传统来讲，这一论断是恰当的。但是把宣卷内容看作是“神授”，宣卷本身自然是“宣讲圣谕”，把宝卷作为“天书”是民间宗教教派宝卷的共同传统。

 

《包公宝卷》正文开头的内容似乎就有无边的法力，“众位神灵下天台”：

 

包公宝卷才展开，众位神灵下天台。天龙神圣心欢喜，保佑众生永无灾。

人生只有两条路，善恶一字分清楚。为人做事凭天良，不可暗中寻短见。

祸福无门自己招，善恶到头终有报。奉劝世人听真情，消灾免罪福寿根。

念卷之人细心念，一字一句念清楚。听卷之人仔细听，不可过了耳边风。

 

篇末有：“诗曰一报天二报地三报神灵，四报祖五报亲六报邻友。七报君八报臣九报日月，十报答孤魂鬼早得超生。众人听了包公卷，以后干事想着干。人活一世如一梦，不论干啥要凭心。包爷三次下阴曹，连累十府十阎君。只要人人心向善，荣华富贵万万年。”

民间宗教对于天书的多方面持续性神化，既有远古口传时代神圣叙事的集体无意识遗存，又有建构历史和神圣叙事的嫌疑。崇高的佛陀教主，拯救民生的事业和仪式化的环境，形成的近乎宗教的狂热和顶礼膜拜。因之，民间宝卷继承发挥了神授天书的传统。欧大年认为，“不管他们如何使用宗教象征物，是出于祈求神佑的真诚愿望，或是仅仅为了鼓动，绝大多数的这类反叛的核心动机是政治性”。“对他们来说，宝卷是神灵通过其教祖和教主传授给他们的……同时，还有这样一个悠久的民间传说，书信传自于天，或者由神仙授之于大人物的。”从天书文本实际看，那些描写以秘密结社为核心的民间起事造反作品，因为要近乎真实地呈现信仰与崇拜的力量，的确是将典籍崇拜呈现得充分而直观。而天书，也就因其需要而成为一个有凝聚力、表现力的文化编码。

由于远古以来就有“知天命”、“听神谕”预知未来祸福的文化传统，清代中晚期，民间宗教教派改头换面复活以扶乩降神形式“生产”宗教经卷的传统。华北救世新教、悟善社等，大都以千禧年末世观念或三期末劫教门思想相号召，以慈善或救助活动，在民众中启蒙现代意识，力挽社会颓势，试图实现道德重整，现在看来，该活动完全可以理解成“被压抑的现代性”的一个侧面。

在人类学研究对象阿赞德人那里，国王的神谕请教者是一个重要的公众人物，在后来往往会被委任去管理一个省份或者地区。格布德威国王经常让自己信任的儿子，特别是里基塔与甘古拉代表他与神谕说话。神谕判决的过程是以国王的名义执行的，因此国王被赋予了完整的司法权，这种司法权与常识意义的司法体系中获得的权威似乎并没有什么不同。

如果做进一步的对比还可以发现：西方中世纪史学遵循的，也正是这样一种全力凸显神圣的精英历史，同时又极大地遮蔽底层民众生活史的基本叙事模式。在这个模式中，凡俗尘世的意义只是在于要用它的黑暗可鄙衬托出天国的神圣，所以克罗奇总结“中世纪史学”时指出，其特点就是用一种渗透着神性的叙事模式来记述和解释一切凡俗的事物：

 

（借助于史学）神性重又降临凡世，神人同形同性地卷入人类的事务，……超验论把尘世的事物看成外在的和反抗神圣性事物的：因而产生了一种关于上帝与尘世、关于天国与地上的国土、关于神的国度（魔鬼的国度）的二元论，这种二元论复活了最古老的东方概念和拜火教。

 

布罗姆菲尔德和丢恩在研究了18世纪之前还不被人知晓的古代欧洲诸民族的口传文学之后，得出结论。早期社会的口传文学，其根本的意义在于强调一种秩序：“无论其形式是多么离奇，那些神话和故事总是预设了秩序和合理性的观念。”于是他们以巫觋、先知或预言者的身份成为一个部族的精神领袖，成为神的代言人，成为天（神）和人之间的中介。借助于他们所传布的智慧，他们不仅仅在民众心里灌输了一个社会所必需的种种经验和忠告，而且还控制了对于历史和现实的理解，并以此建构起一个能够最大限度突显自己符号利益的精神秩序。