二、 “利玛窦规矩”：文化适应策略
与以往的西方传教士不同，利玛窦在传教实践中首次体认了中国儒、道、释三教的区别以及儒教或曰儒家思想的内在精神：“中国人一般认为世界上只有三个教派，即儒教、佛教及道教。道教之信徒称为道士。所有的中国人，以及使用中国字的邻国居民，如日本人，高丽人，琉球人和交趾支那人，大都属于上述三教之一。”注236他接着又这样评价儒家思想：
儒教是中国古代原有的宗教，故此，过去和现在，这些人一直握有政权，也是最盛行、最受重视、经典最多的宗教。他们信这宗教不是出于自己的故意的选择，而是在读书时自然受其潜移默化；凡有功名官职的都奉行儒教。儒教之创始人或改革者或教主，即是我们在第五章讲到的孔夫子。儒教没有偶像，只敬拜天地，或是皇天上帝，他似乎是掌管和维持世界上一切东西的。他们也敬拜其他神明，但他们认为这些神明不如上帝的能力大。注237
传教士的身份决定了利玛窦首先必须向西方人交代：他所面对的儒学是宗教，还是一种无神论的、世俗的思想体系？利玛窦对这个问题的回答有两个：儒学是一种宗教；儒学不是正式的宗教。注239儒学之所以是宗教，因为：一、“在欧洲所知道的外教民族中，关于宗教问题，我不知道有什么民族比古代中国人纯正，错误观念更少。因为在中国书中我发现他们一直崇拜一个最高的神明，他们称他为‘皇天上帝’，或称为‘天地’；大概他们认为天与地是个有灵之物，与最高之神明，合成一个有机体。中国人也敬拜保护山河及世界四方的各种小神。”注240 二、“儒教讲论上天给坏人的惩罚和给好人的赏报。” 三、“关于灵魂不朽，古人似乎没有什么怀疑，甚至好似他们想人死后在天堂仍活很久，但没有讲什么人是在地狱。”注241也就是说，中国的原始儒学或古儒具有宗教的核心观念：唯一至上神、灵魂不朽以及神的赏善罚恶，因此，它是宗教——但这里的儒学指的是早期儒学。利玛窦对儒学的肯定性评价主要基于他对古儒的宗教性诠释、理解，他曾对虞淳熙明言：“门下所据，汉以来之圣贤，而窦所是者，三代以上之圣贤。”注242 这里，利玛窦还人为地区分了“先儒”或“古儒”与“后儒”一组概念。所谓“先儒”，“无论做什么，都尽力随从理性之指导，他们说理性是上天赋予的”。而“后儒”由于人性的腐化，“这些可怜的人逐渐丧失了原始的明理之光”，他们或者陷入了偶像崇拜，或者走向了无神论。注243在利玛窦看来，儒学又不是正式的宗教，因为：一、真正的儒教没有偶像，只敬拜天地或皇天上帝。二、“真正的哲学家不提世界是何时创造的，谁创造的，怎样开始的。”有些文人认为人在死后，灵魂完全消失，不相信来世有天堂地狱。三、“哲学家虽然承认有上帝，他们却不给上帝建庙”，他们没有祭祀阶层，没有大家参与的隆重仪式与行为规条，没有教义与正式经文，祭祀上帝只是皇帝的特权。四、儒教里最隆重的事是祭祀祖先，但“他们并不想逝去的人是神，不向他们祈求什么，祝望什么，与偶像崇拜无关，或许也能说那不是迷信。”中国人祀孔只是“感谢他在书中传下来的崇高学说，使这些人能得到功名和官职；他们并不念什么祈祷文，也不像孔子求什么，就像祭祖时一样。”注244综上所述，利玛窦最后认为，儒家的主张“合于自然理性，也合于天主教真理”。“儒教不是一个正式的宗教，只是一种学派，是为了齐家治国而设立的。因此他们可以属于这个教派，又成为基督徒，因为在原则上，没有违反天主教之基本道理的地方；而天主教信仰，对儒家书中所关切的社会安宁与和平之实现，不但无害，反而大有帮助。”注245利玛窦的这段话不但为其“合儒”“补儒”策略进行了辩护，也是下文要论及的“利玛窦的规矩”之核心所在。
为了要将原始儒家经典和后代宋明理学加以区分，耶稣会士从利玛窦开始就提出了“先儒”和“后儒”的区别。这里的“先儒”，并不是当时深受宋明理学影响的文人们的儒教，而是所谓诠释正确的中国经典著作中的儒教。后来的耶稣会士孙璋注246写道：“何谓先儒？信经不信传，论经不论小字者也；何谓后儒？信经亦信传，论经又论小字者也。”注247
利玛窦等耶稣会士之“先儒”与“后儒”的区分，是为其“补儒易佛” 注248 传教策略服务的。耶稣会士称先儒才是“真儒”，而后儒则为“伪儒”或“拘儒”“俗儒”，他们对待后儒和对待释道二氏一样，是持同样的反对态度。耶稣会士之所以这样做，一方面他们强调儒教思想与西来的基督教思想之同，能够赢得不少士大夫阶层的支持，如徐光启、李之藻、杨廷筠；同时也能够借机依靠正统的儒家思想进行辟佛、排道，把道教和佛教视为腐蚀中国人纯真信仰的虚伪教派。
在后来的耶稣会士中，对“先儒”与“后儒”的区分最为详尽的，还有康熙年间来华的法国耶稣会士李明注249、白晋注250。李明的《中国现势新志》注251共有两卷，巴黎1696年首版。全书按信札形式分目，第一卷信札八件，第二册信札六件，都是写给当时显贵的。第一书致庞特夏特兰（de Pontchartrain），讲述暹罗、背景行程事；第二书致内慕尔（de Nemours）公爵夫人，告知皇帝召见、京师方面的事；第三书致枢机员佛斯登堡（de Furstenberg），讲中国城市房屋建筑；第四书致克雷西（de Crecy）伯爵，介绍中国的气候、土地、运河及物产；第五书致托尔西（de Torcy）侯爵，讲中国国民特性、古迹、贵族、习惯及其优劣点；第六书致布荣（Boullon）公爵夫人，讲中国人清洁华丽；第七书致兰斯城大主教，介绍语言、性格、书籍、道德；第八书致大臣菲利波（de Phelipeaux），讲述中国人之才智；第九书致枢机员埃特雷（d'Estrées），言政治和政府；第十书致枢机员布荣（Boullon），言华人之古今宗教；第十一书致参政布耶（Bouille），讲基督教在中国的成立与发展；第十二书致国王告解人夏斯神甫，言传教方法与新入教者的虔诚；第十三书致枢机员让松（de Janson），言上谕公认基督教；第十四书致比尼翁道院长，将在印度与中国所为之测验作概括说明。尤其是在第十书“致枢机员布荣，言华人之古今宗教”中，李明用了大量的篇幅来论述中国古人是相信唯一的神上帝、祭拜上帝的。他认为，中国的宗教信仰和西方的宗教信仰同出一源，而且其原始时代的信仰在儒家的学说里还是好好地保存着的。孔子信天道，不信偶像；他的学说在精神上与天主教或基督教并没有多少出入，虽则就形式而言属于两个系统。李明等耶稣会士正是从道德层面上强调基督教与先儒所信仰上帝的同。李明进一步评论，中国人将近两千多年来，始终保持着对真神的认识；他所说的真神，也就是基督教的上帝。
我们在中国发现的这种真正宗教的足迹，使我们不禁沉思，进而证明掌管这个世界的全能的上帝无所不在。人们有时候感到惊奇：中国和印度一直为偶像崇拜的乌云与黑暗笼罩着，甚至从吾主耶稣诞生之日起，希腊、非洲大部分，还有几乎整个欧洲都在享受着信仰之光；他们不曾想过，中国曾有两千年的时间拥有对上帝的真知识，他们实践着最纯洁的道德的时候，欧洲和几乎世界的其他地方尚沉迷在错误和堕落之中。注252
这样一来，这个民族此时以前是如此的聪明、如此博学，并且（如果我可以用这个表达方式的话）拥有上帝的精神，可在最后的岁月里却悲惨地坠入迷信、幻术和异教主义的深谷，最后又渐渐地堕入无神论之中，一步一步，直到滑入谷底。这样他们成了他们先前一直追随的理智的敌人，他们过去所讨厌的却在今日给出如此高的赞词。注253
上古之儒近于天学。故其敬天者，明识有皇上帝至尊无对，全能至神至灵，赏罚善恶，至公无私，真为万有之根本主宰。所以朝夕小心翼翼，畏之、敬之、事之。
中儒不幸遭战国焚书之害。于时，典籍所载敬天之原旨，与古传之文几亡。当秦汉晋唐，愈失真道之传。虽祭天之理事天之说尚在，大概不过外仪虚文，而真如不识惟有一至尊无对上帝为万有之主宰。故祭五帝祭七帝，种种非举，迷谬反古。
迨至宋朝，憎前儒流于道家，诸帝之妄，务尽革之。惜哉！宋儒有不明真主唯一之旨者，各逞其臆说，而经乃晦矣。注254
利玛窦、李明、白晋等认为，只有中国的先儒（古儒）的思想是正确的，而对汉唐以来，尤其是宋明儒学思想则是坚决拒绝；利玛窦接受了先儒时的术语“上帝”，却拒斥宋明理学中的“太极”说。白晋认为，古儒敬拜至尊上帝，信仰纯正；中儒不识至尊上帝，坠入迷信的深渊；宋儒则不明上帝唯一，臆说纷纭。我们注意到，基于利玛窦的“补儒易佛”传教策略，耶稣会士在“合儒”“补儒”时，只是“求同”——寻求与儒家思想的契合点，而不是被“同化”——被儒家思想所改变。对于利玛窦、李明、白晋等耶稣会士来说，基督宗教的根本信仰无论在任何文化环境下都不能改变。利玛窦、李明等通过对中国经典的研究，认为中国上古时期是一神崇拜，正如当年使徒保罗在雅典传扬他们的“未识之神”注255一样，利玛窦、李明等耶稣会士认为中国人过去也曾是敬拜上帝的。在他们看来，中国的古代经典和孔子的著作，源于远古的神话和传说，与基督教教义并不相悖；甚至说中国人在远古时代曾经信奉一种与基督教完全相同的宗教。在孔子时代已经模糊，到后来，佛教的传入，败坏了中国人的纯真信仰，把迷信带进了中国，使得中国人坠入迷信，忘却基督教义，转而崇拜偶像。注256利玛窦因此得出结论说：“吾天主，乃古经书所称上帝也。”注257因此，当基督教的基本理念与儒家发生冲突时，耶稣会士就旗帜鲜明地维护自己的教义，与儒家论争，指出儒家思想的欠缺，这就是“超儒”。陈寅恪曾正确指出：“佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间，‘沙门不应拜俗’及‘沙门不敬王者’……然降及后世，国家颁布之法典，既有僧徒应拜父母之条文。僧徒改订之规律，如禅宗重修之百丈清规。其首次二篇，乃颂寿崇奉君主之祝禧章及报恩章”，以致佛教“竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳”，而最终“全部支那化矣”注258。纵观佛教在中国传播的整个历史，我们则可以清晰地看到在对待儒家思想的策略上，佛教经历了一个与中国天主教恰好相反的道路：由超儒到附和儒家。
在传教实践中，利玛窦遇到了两个障碍：一是宗教术语的翻译问题，二是中国人祭祀问题。第二个问题尤为重要，毕竟“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”注259，这是千百年来中国人的头等大事。利玛窦认为，祭祖祀孔与偶像崇拜无关，或许也能说那不是迷信。为适应中国国情，利玛窦分别将“敬孔”和“祭祖”解释为“敬其为人师范”“尽孝思之诚”的非宗教礼仪。在此基础上，利玛窦强调尊重士大夫和平民的祭祀习俗。这样使得当时的中国教徒，特别是那些具有一定政治、社会地位的天主教徒，在需要参加“敬孔”和“祭祖”仪式时不致产生宗教上的阻滞和困难；与此同时，利氏还以儒家经典中的天、上帝称呼天主教的“唯一真神”天主，利玛窦及其追随者的这种做法被后来的康熙皇帝称为“利玛窦的规矩” 注260。利玛窦着重的，是基督教信仰与中国文化的协调。利玛窦对中国文化传统中儒释道三家的认识，是相当洞察的。对于儒家，利氏一方面赞美他们信仰的纯正，另一方面高度重视儒教在中国的地位。注261然而对于佛教，利氏发现和尚的地位是低贱和不被重视的注262，这一发现，对于利氏决定未来的传教方向，具有重要的参考价值。
认识到读书人在中国社会的地位与作用后，利玛窦决定 “设法使知识分子皈依成为教友，对象不是大批的民众；假如有一批知识分子或进士、举人、秀才以及官吏等进教，自然可以铲除一般人可能对我们的误会”注263。后来无论在南京，或后来在北京，为使人相信天主教，“利神父用的最容易又有效的方法，就是与重要人物闲谈时，讲述我们天主教地区的善良风俗”注264。基于多年在华传教经验，利玛窦在向中国人传福音方面一直是谨慎行事。
在利玛窦形成上述宣教思想、并出发赴北京的两年之后，刚来到韶州的龙华民注265，对中国的现实及传教前景，作了另外一种完全不同的观察。龙华民于1598年11月4日致罗马阿耳瓦烈兹神父的信中透露：“这里生活舒适、平安，好像生活在欧洲一般。……相信将有一日，全帝国的人民都会接受基督福音的。……我只觉得只要我们会讲流利的中国话，就可到大街小巷去宣讲福音，从高官大员开始到乡下的愚夫愚妇，都该劝他们信教。”注266龙华民于1598年11月30日致交趾德·布才里伊斯神父书中又说：“若是我们在语言上说得好的话，那么今天就可以到广场上去宣讲了。”注267
改变异教徒的信仰的强烈愿望以及沙文主义精神鼓动着当时的在华不少耶稣会士，这种精神在龙华民等几个传教士的身上表现得更为明显。与利玛窦的文化适应论相反，龙华民着重的是基督教与他在当时中国人的学说中发现的二者不同之处。龙华民、毕方济和在日本的耶稣会士反对将Deus/God译成“上帝”或“天”，反对用“天神”来称呼Angels，以及用“灵魂”来表达Rational Souls。他突出的是新儒教（后儒），强调的是新儒教中的“唯物主义成分”；通过与杨廷筠的谈话，他认为中国文人都是“无神主义者”。注268
龙华民在利玛窦去世之后，被指定为中国教区的负责人。这实际上可以说明，在利玛窦去世前，龙华民模式就一度取得了相当大的成功。后来龙华民发展了他的福音传布的“异化”理论，即所谓“龙华民模式”，其中最为突出的一点，是他对利氏与中国文化协调思想的否定。也就是说，龙华民在理论上不与儒家协调，捍卫天主教的纯洁性。一位名叫巴尔托利的耶稣会士在罗马记述道：
应在此处追忆者，华民盖为引起中国礼仪问题之第一人。当其仅为传教师时，对于其道长利玛窦之观念与方法，已不能完全采纳，但为尊敬道长，不便批评。一旦自为会督后，以为事关信仰，遂从事研究，而在理论与事实上所得之结论，有数点与前任会督之主张完全背驰。其他神甫作同一研求者，意见亦有分歧。顾凡事皆以协合慈爱精神进行，又在服从指挥之下，意见虽分，而未形于外，于传教事业尚未感何种障碍也。注269
在耶稣会士的传教实践中，“利玛窦规矩”不但受到耶稣会士内部如龙华民、熊三拔注270等人的反对，以及其他天主教修会传教士的攻击，而且还成了耶稣会在欧洲敌人攻击的把柄。十七世纪三十年代方济各、多明我等其他修会的传教士陆续入华，他们对怀疑是迷信的行为的做法（更不用说偶像崇拜）绝不妥协。注271他们批评耶稣会士在华所传的福音被偶像崇拜败坏了，不久他们就以带领以色列人去真正希望之乡的约书亚自许。除此，这些修会的传教士还指责耶稣会士不守清贫的生活注272，他们不认同耶稣会士的“自上而下”的传教政策，因为他们坚持穷人更容易接受基督教。注273十七世纪四十年代起，詹森派就成为耶稣会激烈的反对者，十八世纪，他们又在法国酝酿了对耶稣会士的禁止。注274耶稣会士允许中国人祭孔和敬拜祖先，是出于传教策略的考虑，客观上有尊重中国文化的一面，但当时敌对的一方詹森派却不遗余力地攻击。如法国数学家、物理学家，同时又是哲学家、神学家，与詹森派关系密切的巴莱西·帕斯卡（Blaise Pascal, 1623—1662）在《致外省人书信》中谴责了耶稣会士的观点。在“信札之五”他攻击耶稣会士时说：
他们为各色人等都有所准备，他们能够满足这样的要求：如果他们正好处在一个普遍认为上帝被钉十字架是一条愚蠢的教义的世界，他们对于十字架的冒犯会暂时表隐忍，而只是宣扬那位荣耀的而不是受苦的耶稣基督。他们在印度和中国所实行的就是这一谋略，在那些国家，他们允许基督徒崇拜偶像，并教会当地基督徒如下的计谋：让那些皈依基督者在他们的衣服下面藏上一张耶稣基督的画像，教导他们要把对于孔夫子偶像的公开赞美在精神上转移到耶稣基督上面去。注275
晚明时期耶稣会士在华宣教的两种模式——利玛窦规矩与龙华民模式的差异，主要表现在传教方法与策略上。他们宣教的终极目标是一致的，在使中国人归信基督方面可说是殊途同归。但正是因为他们在传教方法与策略上的不同，导致对待中国宗教文化的两种态度，一种是有选择的尊重与合作，一种是全盘否定。这不单为后来的礼仪之争埋下了潘多拉之盒，而且也是晚清新教传教士自由派与基要派两大阵营所面临的现实问题。
利玛窦去世后，利氏的接班人对利玛窦的文化适应主张，尤其是天主即是传统中国上帝的看法进行质疑；不过大体上，当时耶稣会的主流仍是按利玛窦规矩行事的。针对龙华民的宣教模式，天主教学者乔治·邓恩评论说，经历过南京教案之后，龙华民“放弃了他那不良的、富于煽动性的观点，从那以后，切实地遵循利玛窦所开拓的策略。”注276
早在耶稣会士之前，就有方济各会士、多明我会士等多名天主教传教士来华传教，为开辟中国传教区而努力；但到了十七世纪，中国传教区几乎是耶稣会士的天下。耶稣会士的成功，不仅仅在于他们严格的道德修养、丰富的人文知识以及执着于海外传教的热情，这更与他们在中国所实施的文化适应策略有着很大关系。耶稣会士在东亚地区的文化适应策略，最初是由方济各·沙勿略在日本宣教时认识到，后经范礼安继承与发展，并在日本推广实行，最后由利玛窦在中国传教中不断实践，进而形成独具中国特色的“利玛窦规矩”。注277
从1583年罗明坚、利玛窦在肇庆定居下来，到1775年北京的耶稣会解散，耶稣会士在华有近两百年的辉煌历程。在此期间，耶稣会士创作了大量中国题材的作品，他们从历史、地理、宗教、哲学、语言、文学，到社会生活、医药、科学、天文、历算等对中国进行了由浅入深、由点及面、由全景式到专题性研究。依据费赖之《在华耶稣会士列传及书目》所提供的信息，十七、十八世纪在华耶稣会士有关中国的作品共有723种，刊布作品数达550种；另据考狄《中国书目》的分析，其中收录1600至1799年间西方出版的有关中国的作品共1489条，除去同一作品的不同版本可能存在的重复，实际的作品应该大大少于1489部，但耶稣会士的550部作品在其中所占的比重不可小觑。注278正是这些作品向欧洲传递了中国的形象，欧洲人许多论述中国的作品也都据此写作，因此，这些作品可以称作当时欧洲人中国知识的首要来源。这样，耶稣会士在地理大发现之后的两百多年的时间里成了中西方宗教文化交流的媒介与中坚，成了欧洲人之中国形象的主要塑造者与传播者。
十六至十七世纪，有大量的商人与传教士来华，那为何耶稣会士在塑造中国形象方面能够独树一帜呢？事实上，这与耶稣会这个特殊的修会以及其成员素质分不开。上文已经提到，耶稣会是高度集权的，会员服从会长犹如士兵服从将领。为了维系团结和便于传递信息，耶稣会创始人依纳爵·罗耀拉在《耶稣会会宪》中明文规定，接受任务的耶稣会士，无论关系人和事的问题，凡是值得报告的，都要给院长、省长和总会长提供报告。而他们的“长上无论派遣某会士往何处，对进行的方式及希望他为达成所企图的目的所用的方法，普通当以书面，予以全面的训示。要多次以通信的方式获得属下的报告。”注279与会长的通信被视为耶稣会士生活的一个重要组成部分，当然耶稣会士也有大量信件是写给亲朋好友的。耶稣会士的良好教育背景赋予他们更加深刻的观察力与鉴别力，他们长期留居在中国，使得他们比早期的旅行者更能从容地认识这个国家。除此，他们还明显地受到两个因素的影响：“首先是他们所接触的有学养中国人对其自身文明的观念形成起了很大作用；其次是传教士们要培养勇气以应付艰巨的使命和刺激其身在欧洲的基督教同胞支持他们的努力、相信他们努力会取得成功的需要，因为这一需要不可避免地导致他们强调中国那些看上去对传播福音有利的方面。”注280美国学者林斯特拉（M.Howard Rienstra）在研究了十六世纪晚期在欧洲编辑出版的耶稣会士书信集后也指出：“耶稣会士出版那些书信，不是客观的历史学术行为，而是想要引起人们对他们传教工作的兴趣，博得对他们宣教工作的支持。”注281
上文提及的“利玛窦规矩”在十七世纪耶稣会士的宣教活动中一直占主导地位，并得到中国官方如康熙皇帝的认同。文化适应策略成了制造中国形象的观念依据，这更加强了耶稣会士有关正面的中国形象的塑造与传递。与以前的旅行家、传教士不同，耶稣会士开始关注和理解中国人的内在精神，关注中国道德和政治制度的优点。这一新的中国形象可以用雷蒙·道森的话概括为：“一个强大、自给自足、受到一位仁慈的君主统治的国家，这位君主不仅按照儒家经典所规定的道德和政治规范行事，而且任命了那些通过科举考试、熟谙治国之道的行政人员组成的机构进行治理。”注282
在华耶稣会士总能够明白地表达出他们的宗教热情、他们的集体意识。他们的年度报告和私人信件，以及有关中国题材的专著在欧洲出版后令人难以置信地受欢迎。耶稣会士的书信报告和中国题材的专著在天主教国家受到广泛地阅读自不必说，甚至在反天主教的德国，1571年时就有了10封信的译本出现。在新教的英国，利玛窦、金尼阁注283的《中国传教史》1625年也有了英文译本；曾德昭的《大中国志》1655年被译成英文出版；李明的《中国现势新志》1696年在巴黎首版后，据不完全统计，在伦敦就先后有1697、1698、1699、1737、1739年5个英文版本；杜赫德注284的《中华帝国全志》1735年巴黎首版后，1736、1738、1741年在伦敦就接连出版了3个英文版本；注285《耶稣会士书简集》自1702年到1776年间由法国耶稣会士先后编辑出版了34集，其间于1707、1709、1714、1743、1762年先后出现了多个摘译、编译的英文版本。注286
耶稣会士也并不是对中国的一切都极尽赞美之词。注287以利玛窦为例，在《中国传教史》卷一第九章“迷信及其他弊端”中，利玛窦对中国人的种种迷信行为以及陋习进行了严厉的批评。注288不仅仅是利玛窦，耶稣会士以及其他天主教修会的传教士进入中国之后，对中国旧有的宗教习俗大加谴责，佛、道仪式与教义教理被拒绝和禁止，这不仅仅因为他们传教策略的需要，在他们看来，这一切都是不可容忍的迷信或偶像崇拜行为。