第三节 核心概念与理论视角
一 核心概念
（一）慈善组织
“慈”、“善”在中国的古代典籍中最初是分开使用的，“慈”的含义相对比较多，一是指父亲，古代人称自己的父亲为家慈；二是指子女对父母的孝敬奉养，如《庄子·渔父》云：事亲则孝慈；三是父母对子女的爱，如《左传·隐公十三年》记载，“父慈子孝”。从中国古代“慈”的含义来看，主要是指父母与子女之间的亲情关系，这种亲情关系逐渐引申出对他人的怜爱。如孔颖达释慈为：慈者爱出于心，恩披于物也。“善”在《说文》这样解释：善，吉也，美好，吉祥的意思。《诗经·邶风·凯风》有“母氏甚善”，又如《论语·述而》择其善者而从之，其不善者而改之。又如《孔子家语·六本》记载，孔子曰：与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。相对于“慈”的亲人之爱来说，“善”体现个人的一种美德，称其善士或善人。之后“善”由个人美德转变为能够影响他人的一种美德。到南北朝时期，慈善开始合用，《魏书·崔光传》：“光宽和慈善，不忤於物，进退沉浮，自得而已。”慈善在《汉语大辞典》中意指：慈爱、善良、仁慈、富有同情心[77]。
慈善在英文中有philanthropy、charity。philanthropy源于希腊语，由phil和anthropy组成，phil有“博爱”之意，anthropy有“人类”之意，philanthropy即为“人类之爱”，“博爱”。charity一词亦出于希腊语，愿意为“爱”、“亲爱”。中世纪时被解释为“基督之爱”。在古希腊、罗马传统中，charity是指一个人对家族之外的其他人的善意行为，尤其是对公共物品的捐赠（马库斯·图留斯·西塞罗Marcus Tullius Cicero ）[78]。在犹太—基督传统中，charity是指教会代表上帝赐予的一种恩惠，是对饥民、患者、贫苦人等个体的救助。从词源来看，charity注重对弱者的救济（济贫），而philanthropy强调对公共物品的捐赠（教育、研究设施、体育等）。从中西方对慈善的理解来看，慈善是发自于人的美德而对于他人的爱。这种对他人之爱既是一种动机，也是一种观念，既是一种行为，又是一种事业[79]。这种动机表现为发自内心的爱，不含有任何功利性目的，只求付出，不求回报；作为一种观念，是受一种价值观的支配，这种价值观就是发扬人道，救人济世；作为行为就是救助的实践，面对社会上遇到灾难和不幸的人提供无偿的钱物和服务；作为事业，表现为不仅仅是个体行为，而是一种社会行为，是建立在组织的基础上进行运作的，帮助的对象不再停留在家族成员之间的互助，而是扩展到家族成员之外的陌生人群，不是一种自发性行为，而是有组织的社会救济。
东西方对慈善的理解存在一定的差异。在传统中国，慈善被视为仁政的体现，是一种上对下的恩赐，慈善的发展一直受到来自政府的影响而波动较大，而西方受宗教影响较大，宗教把慈善视为“基督之爱”，慈善发展非常普及，形成了良好的社会基础。对于现代意义的慈善，时任民政部副部长李立国指出：慈善活动不仅仅是款物的捐赠，还包括人民群众的自愿参加、奉献爱心的一些慈善行为。慈善行为除了捐款捐物外，还包括人民群众的义工行为、社区中的志愿者行为，以及按照自己的能力来为他人、为社会、为困难群体进行扶助的行为[80]。
慈善组织是现代慈善活动最重要的主体，是慈善的组织基础和实务载体。把握慈善组织的内涵是分析中国慈善事业现状和探索其未来发展思路的前提[81]。由于各学者研究主题的需要以及各国社会发展的环境的特殊性，而缺少国际效力的通用定义和划分标准[82]。慈善组织至今并没有统一的定义[83]。英国学者把慈善组织定义为：为了广泛的公共利益而成立，非营利、非政府、从事各种慈善公益活动的组织。新加坡《慈善组织法》对慈善组织定义比较笼统，慈善组织是基于慈善目的而建立，从事慈善事业，并隶属于新加坡高等法院管辖的机构[84]。我国官方对慈善组织的界定，主要是依据民政部主编的《民政工作基本法规》对慈善组织的定义，慈善组织是以一定的社会捐款为基础，主要通过资金运作开展社会公益活动的非营利、非政府组织[85]。另外《江苏省慈善事业促进条例》把慈善组织界定为依法登记成立，以慈善作为唯一宗旨的非营利性社会组织[86]。我国学者对慈善组织的定义有：如陈津利将慈善组织界定为：旨在通过筹集社会资金，合理和组合基金增值，引导筹集资金和部分增值资金，直接提供社会福利服务，并经由政府正式登记的非营利组织[87]；孟令君认为慈善组织是基于慈善或公益等非营利性目的而设立并从事各种慈善或公益活动的组织或机构[88]；潘屹认为慈善组织是“以做慈善事业为目的不以营利为目的并为社会提供服务的非政府组织”[89]。
从上述定义可以看出，虽然界定各有所侧重，但其基本内涵主要体现了以下方面：一是从事慈善或公益活动；二是非营利性；三非政府性；四是正规性，有一定的组织机构。鉴于研究的需要以及中国慈善组织的客观情况，笔者将慈善组织定义为通过募集社会资金、物资和志愿服务，向弱势群体提供慈善和公益活动的依法成立的社会组织。目前慈善总会（慈善会）基本上属于这种类型，既负责资金的募集、项目运作，也提供社会服务，是一种典型意义上的运作型基金会。
慈善组织产生的理论基础有“政府失灵说”、“市场失灵说”、“合约失灵说”和“志愿失灵说”。“市场失灵说”和“政府失灵说”由美国经济学家韦斯布罗德（Burton A.Weisbrod）提出，认为市场是资源配置的最佳场所，除非出现市场失灵。由于市场难以处理那些共同消费的物品，公共物品的消费存在严重的“搭便车”问题，因为公共产品一旦产生，任何人均受益，因而市场不愿意提供公共物品，导致公共物品供应不足；同时他认为也存在政府失灵，政府对公共物品的提供倾向于反映“中位选民”的偏好，而一部分对公共物品的过度需求或特殊需求则得不到满足，慈善组织的作用就是为这一部分人提供公共物品以满足其特殊偏好[90]。由于“中位选民”，这就产生了对非政府组织作为政府以外的公共物品提供者的需求。政府失灵理论解释了第三部门作为市场和政府之外的制度形式存在的必要性，说明政府和非营利组织在公共物品供给方而的互补关系。
图1-1 韦斯布罗德的分析逻辑图[91]
“合约失灵说”是汉斯曼（Henry·Hansmann）提出用来解释在市场机制和非营利组织之间选择后者的原因[92]。他认为有些领域消费者缺乏足够的信息来评估服务的质量，当消费者和服务提供者之间存在信息不对称时，如果是由营利组织来提供，它们有可能利用自己的优势地位而欺骗消费者，使消费者蒙受损失。由于信息不对称，仅仅依靠生产者和消费者之间的合约，难以防止生产者坑害消费者的机会主义行为。这就出现了汉斯曼所说的“合约失灵”。而慈善组织则不同，由于受到“非分配约束”，欺诈行为就会少得多，就不容易产生合约失灵。对于慈善组织而言，获得的净收入[93]只能用于组织的进一步发展，而不能用于分配给该组织实施控制的个人。
萨拉蒙（Lester M.Salamon）提出“第三方政府”理论。他把慈善组织和营利组织看作是社会服务的主要提供者，政府的适当出现则是由于“志愿失灵”的结果，即慈善组织作为人类服务的提供者，并不是完美的，它存在无法克服的缺陷，会产生“志愿失灵”。而政府被视为“志愿失灵”之后的衍生性机制。他认为利用政府提供公共服务的交易成本比利用慈善组织高得多，因此，在市场失灵的时候，应该主要由非营利组织提供公共服务，如果非营利组织出现“志愿失灵”，市场才能进一步发挥作用。
政府失灵、市场失灵和合约失灵理论把慈善组织产生看成是被动的，只有在政府失灵、市场失灵和合约失灵的情况下，慈善组织才有生存空间，另外也把慈善组织与政府组织之间的关系看成是对立的；而志愿失灵理论则说明政府的介入不是对慈善组织的替代，而是补充。慈善组织与政府之间是一个合作的伙伴关系，都是为了满足社会对公共产品的需求。
（二）组织运作
组织运作是组织在特定条件下的实际运行活动和方式，包括如何安排组织结构、活动如何开展。就慈善组织而言，组织运作主要是包括慈善组织的组织机构建设、慈善资金筹资、慈善项目运作、慈善组织的能力建设等主要内容，从形式来看：有行政化运作方式，市场化运作方式两种。
塞尔兹尼克对田纳西水利工程研究发现组织运作过程存在非理性行为，从而否定了韦伯式的理性组织模式，认为组织不是一个封闭的系统，它受到环境的影响。在这个意义上，组织即一个制度化的组织，制度化组织是处于社会环境、历史影响之中的有机体。组织的发展与演化是与环境不断相互作用的产物，组织运作受到制度环境影响的产物。研究组织运作必须关注制度环境，在把握制度变迁中理解组织运作，才能更容易组织运作的方式和内容。
二 理论视角
（一）社会中的国家
国家与社会关系的研究视角被很多学者用来研究中国社团组织，这个研究视角主要有公民社会。有些学者认为中国正在出现一个公民社会，俞可平为主要代表，他认为中国改革开放以来，是一个社会整体性变迁的过程，其中的一项重大变化，就是一个相对独立的公民社会迅速崛起，并正在完善市场经济体制、转变政府职能、扩大公民参与、推进基层民主、推动政务公开、改善社会管理、促进公益事业等方面发挥着越来越重要的作用[94]。高丙中也认为中国已经迈进公民社会的门槛，公民社会的逐渐成形是中国过去30年改革开放的一项伟大成就[95]。公民社会理论强调公民社会是独立于国家的结构特征，对抗国家、制衡国家权力的一种力量，对政治民主化具有重要意义。一些学者尝试用法团主义来分析中国现实。这些研究选择的对象大多是官方色彩比较深厚的社团和人民团体，认为中国的国家与社会关系是法团主义，因为官办社团和人民团体与国家在体制上存在制度化联结，以及由此获得的行业性的垄断地位[96]。
公民社会和法团主义的解释似乎很难解释中国社会的发展。近代西方国家与社会理论的内在逻辑与特点是从个人权利为出发点，分别以国家或社会为支点，坚持“国家强位”或“社会强位”，便形成了国家主义和无政府主义的国家观。自由主义走在两者中间，既承认政府的作用，又相信社会的力量。国家与社会理论强调国家与社会是对立的。米格代尔等人（Joel S. Migdal）认为：无论强调社会与国家分离，还是社会对国家的依附，这两类研究都侧重于国家社会之间的权利的分配关系，是一种静态的结构分析，他提出国家权力与社会力量间的互动却是一种不断变化的、充满冲突与妥协的动态过程，是“国家镶嵌在社会中”（State-in-Society）[97]。
梁漱溟指出：传统中国“政治之根本法则与伦理相结合，二者一致而不分”，传统中国国家消融在社会里面，社会与国家相浑融，国家是有对抗的，而社会则没有[98]，梁漱溟对传统中国的解释大概就是“国家镶嵌在社会中”最好的解释。从中国的历史发展来看，国家权力始终是渗透于社会生活之中，秦晖用“大共同体”和“小共同体”区分了西方与中国在国家与社会关系上的不同，秦晖指出，秦朝开创了“大共同体”一元化统治和压抑“小共同体”的法家传统，“大共同体”的膨胀既然连“小共同体”的存在都不容，就更无公民权利生长的余地[99]。他认为传统中国是一个“大共同体”社会，国家权力广泛地渗透于社会的每个领域，基本上破坏了传统的“小共同体”自治的纽带，社会公众的权利完全没有得到国家法律的认可，更谈不上社会对国家权力的制约了，整个社会呈现出由国家权力主宰的“大共同体”形式。在社会组织上，则是表面上崇尚大家庭而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”，对社会组织则严格控制与监视，使其符合“大共同体”的利益，家庭之上的“小共同体”纽带更比西方松散。
萧新煌等人对华人城市的中介社会团体的实证研究得到的结论是：欧洲和北美关于政府与社会关系讨论所得到的模式并不适合东亚。在四个城市中，大量政府领导人同时又是民间社会组织领导人成为这一观点的强有力证据。中国大陆的例子异于“公民社会和政府相互对立”的模式，使我们看到了不同形式的政府权力之间相互交错的更复杂关系，公民社会有时能够和专制政权保持紧密联系，也可以和民主政权相互密切合作[100]。王绍光、何建宇指出西方公民社会理论兴趣都集中于探讨民间社团的发展是否预示着公民社会在中国的出现。公民社会视角强调社团相对于国家的独立性，用严格的“公民社会”概念观察中国的社团难以避免“削足适履”的风险。正如裴宜理所言，简单的“国家—社会”二分法无益于解释中国的社团活动[101]。在研究中国善会善堂史的过程中，夫马进也曾受到哈贝马斯“公共领域”概念的影响。不过他最终没有将这一观点置于研究的主要地位，夫马进认为中国近代社会的研究使用来自西洋历史的“公共领域”和“市民公共性”的概念，最终无疑会像寻找“资本主义萌芽”的研究方法一样走入死胡同[102]。中国的善会善堂在某种意义上是世界历史上非常独特的现象。因此，夫马进认为，在研究世界历史上的救济制度和结社问题时，中国的善会善堂反而可以成为一种参考模式。
孙立平指出市场化改革在不断推进，但制度变迁具有较强的路径依赖的特性，“后总体性社会”作为“总体性社会”蜕变而来的社会结构形态，在很大程度上与“总体性社会”有许多相似之处。在“后总体性社会”中，尽管市场取向的经济改革已经取得了很大的进展，但国家的再分配作为经济整合的机制仍然在社会经济生活中占据重要位置[103]，也就是说国家权力没有完全退出社会经济领域，国家权力正在以一种新的形式积极介入社会经济生活，在某些方面甚至得到了加强。政治资本与经济资本没有彻底分离，在社会转型过程中，国家权力正在以一种新的形式对资源的流动施加强有力的影响。他看到国家权力的另一种介入方式，就是国家权力在某些掌握着关键权力的政治行动者的手中，成为进行“寻租”的工具，或成为进行权力再生产的本金。黄宗智对改革中的国家体制进行了深刻的剖析：他断言推动中国改革时期经济发展的主要动力既不简单是计划经济下的“国家”，也不简单是市场经济下的企业，而是国家与企业的结合。在维持党—国旧有体制的客观环境之下，其实唯有政府本身才可能快速克服体制性的障碍而实现低成本高效率的创业；体制外的可能创业者则困难重重。同时，正是改革中形成的体制把旧制度下政府拥有庞大管制权力的弱点变成市场化经济发展的优点：正因为旧体制所特有的国家威权，改革中的地方政府能够高效率地动用旧体制所掌握的资源[104]。所以他进一步指出旧体制下政府庞大的管制权力已经被利用作为社会资源动员的重要手段，并确实发挥着巨大作用。
从以上分析可以看出，在国家与社会关系方面，国家具有明显的主导作用，社会并没有成为一个独立的领域，没有形成与国家对抗的力量，社会存在于国家之中。当前随着社会组织的发展，作为西方意义上的社会正在不断成长，这个成长的过程不是很短的过程，并非像一些学者所言，已经形成市民社会或者公民社会的雏形。
（二）新制度主义
新制度主义的兴起是针对行为主义的，正如迪马吉奥（P.J. Dimaggio）和鲍威尔（W.W.Powell）所言，制度研究的兴起在某些方面是对最近几十年来的行为主义革命的一种反动[105]。新制度主义强烈反对行为主义把行为确定为政治分析的基础，认为行为发生的环境中，要想理解行为，必须考虑制度因素。
1.什么是制度
制度是制度分析的逻辑起点，对制度的理解，不同学派的理解是不同的。凡勃伦（Thorstein B.Veblen）和康芒斯（John Rogers Commons）为早期制度主义的代表人物。凡勃伦将“本能习惯”作为制度研究的起点，阐述本能和习惯所导致制度演化，进而拓展到对资本主义经济制度进行分析。他认为：制度实质上是个人或社会对有关的某些作用的一般思想习惯，而生活方式所由构成的是，在某一时期或社会发展的某一阶段通行制度的综合。凡勃伦指出制度通过强制的过程，对人们对事物的习惯观念发挥作用从而改变或加强他们对过去遗留下来的事物的观点或精神态度[106]。凡勃伦把制度理解为思想习惯。在康芒斯看来，制度实质是集体行动对个体行动的控制[107]，制度是由买卖的交易、管理的交易、限额的交易等构成的集合。从凡勃伦到康芒斯将集体及其行为作为制度分析的逻辑起点和分析单位。西奥多·舒尔茨（Theodore W.Schultz）认为制度是管束人们行为的一系列规范，霍奇逊（Geoffrey M.Hodgson）则对上述多种定义进行了综合，认为制度是通过传统、习惯或法律约束而力图形成固定的、规范的行为模式的一种社会组织[108]。
在诺思（Douglass C.North）看来：制度是一个社会的博弈规则，或者更规范地说，它们是一些人为设计、塑造人们互动关系的约束[109]，柯武刚（Wolfgang Kasper）和史漫飞（Manfred E.Streit）则认为制度是人类相互交往的规则，它控制着可能出现的机会主义和乖僻的个人行为，使人们的行为更可预见并由此促进劳动分工和财富创造。制度，要有效能，总是隐含着某种对违规的惩罚[110]。
青木昌彦则从博弈论角度出发概括了其他人对制度的三种定义，并提出自己对制度的定义。他指出，关于制度有三种定义，一是把制度定义为博弈参与者，尤其是组织；二是把制度定义为博弈的规则；三是把制度定义为博弈的均衡解。而他本人则倾向于第三种意见，认为制度是共有信念的自我维系系统，实质是对博弈均衡的概要表征（信息浓缩）[111]。制度作为均衡状态的客观化，制度可以表现为明确的、条文化的以及（或者）符号的形式，比如成文法，当然这种具体表现形式只有参与人相信它才能成为制度；另一方面还表现为没有正式化的实践，只要参与人认为它们是域内在状态的相关表征，就可以成为制度；而当参与人对它们的信念动摇了，它们就不再作为制度存在了[112]。青木昌彦认为制度是主体建构的产物，即主体认同才能成为制度，才具有约束力。
从上述制度的定义可以看出制度包含这几个层面的含义：
制度是一个系统。制度不仅包括正式制度，也包括非正式制度。正式制度是指国家的宪法与法律、规章和制度等，非正式的制度是指一个国家的宗教、文化、传统和习俗等。这些规则、习俗、规范形成了一个稳定的系统。制度是一种规则。西方制度经济学派大多持这种看法，把制度作为在各种政治经济单元之中构造着人际关系的正式规则、惯例，受到遵从的程度和标准的担任规程。如果不遵守制度就会带来惩罚或者带来低效率，制度可以通过规则约束行动者实现自我利益的最大化，同时可以节约交易成本。制度是组织构造的结构模式。一些制度经济学家把制度等同于组织。制度与组织是密切关联的，在有些情况下甚至是重叠的，组织所具有的社会价值和稳定是同制度分不开的[113]。制度创新可以促进组织改进和组织创新，同时组织创新也会促进制度创新。制度受文化结构模式影响。文化结构模式的差异影响着人们对制度的选择，如果文化结构模式没有变迁，而只有正式制度发生了变迁，那就会出现正式制度被束之高阁，人们还我行我素，造成“穿新鞋，走老路”的现象。
2.新制度主义的基本观点
新制度主义认为人们的经济行为受到制度的约束。制度约束包括正式制度也包括非正式制度。正式制度就是由某些人或某些组织自觉和有意识地制定的各项法律、法规、规则（比如宪法、具体的法律法规）。这类正式制度一般是由国家权威部门发布，由国家强制力给予保障实施的，如果违反将受到处罚；非正式制度是社会发展和演化过程中形成的，不依赖于人们的主观意志的文化传统和习俗，比如风俗、习惯、伦理、意识形态等。非正式制度对个体的影响是长期熏陶出的一种思维方式和行为方式，我们就是这样行事，并没有人强迫我们这样行事。非正式制度对个体的影响是潜移默化的。一个社会的制度是否健全，除了看正式制度是否完全之外，还要看非正式制度（社会文化、意识形态）与正式制度是否和谐相处，如果一个社会的文化传统、行为习惯和意识形态，与这个社会的正式制度和谐相处，则正式制度应能很好地发挥作用，相反则会处处充满矛盾与冲突，那么正式制度再好，也未必发挥作用，甚至被束之高阁，各人自行其是。
制度不仅制约人类行为，也制约组织行为。传统经济学认为人是经济人，都有趋利避害的动机，参与经济活动的个体都是追求自身利益的最大化。制度经济学除了有关经济人的假定，还指出个体的行为还具有“机会主义趋向”。机会主义行为是指在信息不对称的情况下人们不完全如实地披露所有的信息，或者从事其他损人利己的行为。一般会用虚假的内容或者其他形式谋取个人利益的行为。如虚假广告、专利剽窃、偷税漏税、违约现象、偷懒行为等。新制度经济学代表人物威廉姆森（Oliver Eaton Williamson）认为，人们在经济活动中总是尽最大能力保护和增加自己的利益，他认为自私是人的本性，只要一有机会，就会损人利己。损人利己的行为有两类：一类是在追求私利的时候，“附带地”损害了他人的利益，例如化工厂排出的废水污染了河流；另一类则纯粹是以损人利己为手段为自己谋利，如坑蒙拐骗、偷窃[114]。机会主义行为使各种社会经济活动处于混乱无序状态，造成资源极大浪费，给社会带来难以估计的损失，阻碍了社会的发展。
制度学派认为组织面临两种环境：一是技术环境，二是制度环境，这两种环境对组织的要求是不一样的，技术环境要求组织有效率，即追求利益的最大化，组织不仅是技术环境的产物，还是制度环境的产物，制度环境要求组织服务“合法性”机制，包括组织结构，也包括组织运作的方式等。技术环境与制度通常是相互矛盾的。
制度学派认为制度变迁存在路径依赖。制度变迁的路径依赖是指制度演进中存在一种自我强化机制，是指一旦选择了某种技术发展和演进的道路，后来就很可能会沿着这条道路走下去，而不容易再转到另一条道路上去。制度变迁的路径依赖是源于制度变迁中的自我强化机制。制度发展的自我强化机制又来源于制度变迁过程中的规模效应、学习效应、协调效应，以及适应效应性预期。通常来说，除非现有制度明显有损于大多数人的利益，否则大家都愿意对原有制度进行修修补补，不愿意花大力气来转向一种全新的制度。