一　现代身体观的形成与变迁

社会学家布莱恩·特纳（Bryans Turner）曾经指出：“人类有一个显见和突出的现象：他们有身体并且他们是身体。”[1]对人类而言，身体是一个非常重要的研究对象，它是每个人与生俱来的，既是自然的一部分，又是文化的重要载体，被后天各种文化所锻造。对身体，人们有各种各样的认识与理解，形成了不同的身体观。如同其他哲学文化观念一样，身体观也经历了前现代、现代、后现代的发展历程。

在前现代，不论中国，还是西方，身体都被视作灵魂、思想、意识的对立面或者障碍物遭受到普遍的压抑、抵制、防范。在中国古代，道家把身体看成精神提升、心灵遨游的累赘，认为“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”儒家则提倡“杀身成仁”、“舍生取义”，高扬理想与道德，把身体的毁灭视作求“仁”取“义”的阶梯。佛家把肉身视作是欲和执著的发源，主张通过内外修炼压抑欲望实现身体的超凡解脱。在前现代时期的西方，身体同样遭受来自哲学和宗教两方面的压抑与否定。古希腊哲学家柏拉图就是著名的身体否定者、敌视者、厌恶者。柏拉图认为身体是人类通向灵魂的障碍，它的欲望、病痛、恐惧等都阻碍人类探求真理的客观性、真实性，“因为带着肉体去探索任何事物，灵魂显然是要上当的”。[2]“我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁。”[3]鉴于此，与中国儒家一样，柏拉图也不怕死，甚至对死亡采取期待与欢呼的态度，他认为死亡是“灵魂和肉体的分离；处于死的状态就是肉体离开了灵魂而独自存在，灵魂离开了肉体而独自存在”。[4]西方宗教同样把身体看作是肮脏、邪恶的。“基督教教会的传统将身体定义为魔鬼的领地，认为身体威胁着灵魂的纯洁与自主，而且教会还将身体与灵魂之间的关系概念化为一种敌对的关系。”[5]

文艺复兴之后，人的世界被发现，神学不再是统治世界的唯一权威。到17世纪理性主义者笛卡尔提出了“我思故我在”的著名论断，开始确立了人的主体性。尽管走出神学羁绊，不再强调对身体欲望需求的严厉管束与防范，但是人本主义者笛卡尔仍然信奉柏拉图的灵魂/身体二元论，把身体定位在感性、非理性的层面，强调理性对感性合理而有效的控制、压抑。笛卡尔甚至认为“我（亦即我之所以为我所依据的心灵）是完完全全、确确实实地与我的身体分开的、相互独立的；没有我的身体，我仍然可以存在”。[6]

笛卡尔开启了现代哲学的身体观，当然，这期间西方社会对这种理性至上身体观进行的反抗也从未停止过。波德里亚（Jean Baudrillard）总结说：“在意识形态的历史中，那些与身体相关的意识形态，在很长时间里，都具有对以灵魂或其他某种非物质原则为中心的唯灵论、清教、说教性类型的意识形态进行攻击批判的价值。从中世纪开始，面对着教会僵硬的教条，所有的异端都以某种方式表达过身体的肉欲要求和预先恢复（这是不断复兴而不断遭到正统教义审判的‘亚当’趋势）。自从18世纪以来，感觉主义、经验主义、唯物主义的哲学摧毁了传统的唯灵论教条。对那种被称为灵魂的基础价值进行的极其漫长历史分解进程，牵涉到救赎的整个个体模式，当然也包括社会一体化的整个过程，如果对这一进程进行细致的分析，那会是很有意义的。这种为身体进行的长期去魅及世俗化贯穿了整个西方历史：身体的价值曾在于其颠覆性价值，它是意识形态最尖锐矛盾的策源地。”[7]

从尼采开始，西方世界的身体观念真正开始转向，尼采开辟了西方哲学的新时代。尼采打破了以心统身的现代身体观，西方的身体观走进了身心一体的后现代时期。面对笛卡尔们的理性主义，高呼“上帝死了”的尼采宣称：“我完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上的某物的称呼。身体是一大理智，是一多者，而只有一义。是一战斗与一和平，是一牧群与一牧者。兄弟啊，你的一点小理智，所谓‘心灵’者，也是你身体的一种工具，你的大理智中一个工具，玩具。”“兄弟啊，在你的思想与感情后面，有个强力的主人，一个不认识的智者——这名叫自我。他寄寓在你的身体中，他便是你的身体。”[8]尼采否定意识的权威性，建立身体至上的一元论身体观，把身体作为主体对象来认识。在尼采那里，身体是哲学研究的中心和阐释真理的中心，他重视不受理性压抑和束缚的身体力量，赞美洋溢着权力意志的身体，呼唤超人时代的到来。

尼采之后，身体成为现代、后现代哲学的重要话题，不论是存在主义、现象学，还是结构主义、后结构主义、精神分析主义、女性主义等，几乎所有的思想文化哲学思潮都在某种程度和一定意义上继承了尼采有关身体的思想文化遗产。现象学家胡塞尔（E.Edmund Husserl）的追随者梅洛—庞蒂（Maurece Merleau-Ponty）在继承了尼采对笛卡尔以心统身的二元论批判之后，试图对身心进行一体化重组，“梅洛—庞蒂的基本思想是身心一体和人与世界一体”。[9]梅洛—庞蒂的身心一体化的身体理论，把意识肉身化，意识不再独立存在于身体之外。梅洛—庞蒂提出了“身体图式”的概念，以此“区别于由科学建立起来的五官的分别型感知模式，而从人与世界的最初关联就突出了身体的统一性，而这统一性贯穿到整个身心一体的理论之中”。[10]结构主义、后结构主义者巴塔耶（Georges Ba-taille）、德勒兹（Gilles Louis RénéDeleuze）、福柯（Michel Foucault）沿着尼采的道路对身心二元论做更加彻底的批判，对人的主体性进行颠覆与解构，把欲望、游戏、快感的身体推上了哲学的中心位置。巴塔耶通过对色情的研究，认为色情是身体的重要环节与内容，色情是人的自然冲动。“恰恰是这种动物性重新将人的怪异性行为夺回来，并植根于人性本身。人的秘密决不仅仅像黑格尔那样从自我意识那里去挖掘了，相反，它埋藏在凶蛮的身体和理性的自我意识的残酷对决的过程中，埋藏在撕裂的色情经验中。巴塔耶就这样将身体的冲动置于人的一个醒目位置，这种身体冲动有效地锻造了人的生活实践。”[11]尽管巴塔耶把意识视作身体回归原始兽性的障碍，不过，这也说明他的身体并未完全剔除意识的存在。如果说巴塔耶的身体观中还为意识保留着位置，那么，德勒兹则进一步把身体看做是欲望的，而且是无处不在，具有生产性的力量，社会、历史、现实都是由身体欲望产生的。“它无处不在发挥作用，有时进展一帆风顺，有时突发痉挛。它呼吸、它发热、吃东西。它排便、性交。”[12]“社会生产在确定条件下纯粹是而且仅仅是欲望生产本身。”[13]

与巴塔耶、德勒兹所认识的积极、主动、充满活力的身体不同，福柯的身体是被动的，被各种权力话语所规训与宰制的。通过对性、疯癫、惩罚的话语历史作谱系学、考古学探析，福柯认为在人类各个历史阶段中，身体都受到权力的严厉控制，身体卷入了历史和政治漩涡之中，人类的历史就是身体的历史，而历史又将它的痕迹铭刻在身体上。福柯的谱系学继承尼采关于身体是可变、可塑的观点，但是，他彻底消除了尼采对身体“本源”性的寻求，不相信有本质、必然性、连续性、真理的存在，甚至认为整个西方的历史都是偶然的，它是各种权力与知识的综合产物。福柯提出了肉体的“政治经济学”，认为肉体只有被某种知识、权力所控制、征服，它才能成为一种劳动力；而有劳动力的肉体只有被驯服时才能变成一种有用的身体。因而，权力总是让“肉体也直接卷入某种政治领域；权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些信号”。[14]福柯认为在现代社会权力话语无处不在，权力话语对人的规训与干预也无处不在。福柯对权力作出如下解释：“我所说的权力既不是指在确定的一个国家里保证公民服从的一系列机构与机器，即‘政权’，也不是指某种非暴力的、表现为规章制度的约束方式；也不是指由某一分子或团体对另一分子或团体实行的一般统治体系，其作用通过不断地分流穿透整个社会机体。用权力的概念研究权力不应该将国家主权、法律形式或统治的同一性设为原始论据；确切地说，它们不过是权力的最终形式。我以为，首先应该将权力理解为：众多的力的关系，这些关系存在于它们发生作用的那个领域……而且它们构成自己的有机体；那使它们在不断的斗争与对抗中改变它们、加强它们、换掉它们位置的规律；诸多力的关系之间存在的那些使其形成系列或系统的相互依赖的点，或相反，使它们彼此独立的差距与矛盾；它们赖以发挥作用的战略，其一般意图或制度形式体现在国家机器、法律陈述和社会联盟之中。”[15]福柯认为，在权力话语操控之下，社会就是一个全景敞视式监狱，不仅纪律、法规、制度、条例，而且知识、学科也隐含着权力话语，学校、军队、医院、办公室、实验室等机构都参与了权力对个体的管理和规训，身体在此过程中变得驯顺而有用。在现代社会里，权力话语不再完全依靠暴力征服，而是依靠一种支配人体活动的“微分权力”，福柯称之为“肉体的政治技术学”，“其目标不是增加人体的技能，也不是强化对人体的征服，而是要建立一种关系，要通过这种机制本身来使人体在变得更有用时也变得更顺从，或者因更顺从而变得更有用”。[16]

福柯的身体权力理论否认了人的自主性，否认个体对自我身体形塑有主动选择的权力。对此，也有许多学者进行修订与发展。人类学家布迪厄（PierreBourdieu）提出了实践一元论主张，强调自然的身体进入社会后文化实践对人社会身体形塑起到巨大的作用。“布迪厄的理论突出了身体的主动性一面，他认为人总是努力把身体转化为自己所希望的社会实体，而且为之辛勤付出，力图让外在形貌，言谈举止，衣着打扮符合自己的理想。在身体进入社会的主动追求中形成具体的社会身体，体现为三大特征：社会位置（social location）、惯习（habitus）、品味（taste）。社会位置是人在其中的日常生活环境（由阶级和物质所构成），给身体选择和追求提供了阶级/物质/文化的框架，参与了身体的具体成形，具体化了的身体形成包含个人追求和社会内容为一体的个人惯习，包括身体之内的世界观、认知结构、动机结构和身体外显的方方面面（走路的姿态、吃东西的样子、说话的方式……），把个人与社会结合在一起的身体惯习予以优化，就形成了品味。”[17]另外，马尔库塞（Herbert Marcuse）、波德里亚、麦克·费瑟斯通（Mike Featherstone）等既指出身体被各种政治文化权力所挟持、制约的一面，又都致力于发掘身体内部所蕴含着反抗和颠覆力量的另一侧面。就对身体所蕴含的反抗、颠覆力量以及建构性方面的挖掘而言，女性主义思想家、批评家走得更深更远。女性主义者继承了尼采、弗洛伊德、福柯等男性大师学者对二元对立、意识至上的批判，吸纳身体是文化建构的理论，进一步把男性大师们忽视了性别差异的身体研究带进了有性别差异的女性身体研究，探究各种文化，尤其是男权文化对女性身体的扭曲、压抑。女性主义认为身体的性别也是被建构的。同时，基于女性身体长期被压抑、被剥夺从而得不到正确表达的历史现实，女性主义评论家更加注意挖掘女性身体的潜能，发挥身体的主动性，建构女性身体诗学。埃莱娜·西苏（Helene Cixous）提出了“身体写作”，呼吁女性书写自己的身体：“写你自己。必须让人们听到你的身体。只有到那时，潜意识的巨大源泉才会喷涌。我们的气息（naphtha）将布满世界……因为她的内驱力的机制是巨大非凡的……她的利比多将产生的对政治与社会变更的影响远比一些人所愿意想象的要彻底得多。……去写作。这个行动不但能使女人与她的性爱、与她女性的存在的关系不再受到压抑，让她可以还致原初的力量。”[18]朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）认为性别是一套关于身份的话语，它不是一个实存体，而是一种行为体，是一种暂时的身份。她否认性和性别的稳定性，认为它们都是流动的、变化的和多元的。朱迪斯·巴特勒提出了“述行性主体”理论和“性别操演”概念。既然主体、性别都是被建构的，那么，主体、性别也可以被解构、被重建，女性可以通过话语述行来建构、操演自己所认同的性别身份。巴特勒的理论为女性的性别主体建构开拓了空间和新的可能性。

经过一代又一代学者们的探寻与研究，二元对立的身体观已经被打破，现代社会逐步形成多维、多元的身体观，身体是一种文化建构的观点被普遍接受，几乎成为一种常识。探讨身体与社会、世界的关联以及社会身体如何被锻造几乎成为所有身体研究都要涉及的内容。约翰·奥尼尔（John O’Neill）提出了“我们的身体就是社会的肉身”的观点，并且界定了现代社会的五种身体形态——世界身体、社会身体、政治身体、消费身体、医学身体。布莱恩·特纳提出“肉体社会”的思想，认为在这样的社会里，不论是宏观的政治问题和微观的个人问题，都表现为身体问题，并且通过身体得到表达。自从古老中国封闭的大门被西方打开之后，现代中国人身体观念的建构与发展与西方现代身体观的发展与变迁密切相连，西方人的现代身体观参与了现代中国人的身体观建设。