二、论“《诗》亡”与“《春秋》作”
（一）《孟子》引《诗》试析
据统计，《孟子》中引《诗》37次，其中引《国风》6次，《小雅》8次，《大雅》20次，《颂》3次。（注：曾小梦：《先秦典籍引〈诗〉考论》，121页，西安，陕西师范大学博士学位论文，2008。）从引《诗》者来看，齐宣王引《诗》1次，御者王良引《诗》1次，万章问《诗》1次，咸丘蒙引《诗》1次，公孙丑引《诗》1次，其余均为孟子所引。孟子引《诗》32次，其中，《国风》4次，《小雅》5次，《大雅》20次，《颂》3次，以《大雅》所占比例最高。
观《孟子》引《诗》之例，大体以“《诗》云”（或“《诗》曰”）冠首，唯《滕文公上》引《閟宫》云“《鲁颂》曰”。此外，该篇此处引《伐木》未直接引《诗》，而云“吾闻出于幽谷迁于乔木者，未闻下乔木而入于幽谷者”（注：朱熹：《四书章句集注》，261页。），化用《伐木》之诗可知。《孟子》引《诗》除《滕文公上》以“《鲁颂》曰”开始外，还有一处例外，即《梁惠王下》引齐景公作乐之事：
此处为“其诗曰”，与孟子其余引《诗》体例不合。有学者将此诗句归为逸诗（注：参见董治安：《先秦文献与先秦文学》，66页，济南，齐鲁书社，1994。），或然也。这提示了一个非常重要的问题，即整部《孟子》之中除此句之外别无逸诗。众所周知，《论语》引《诗》较少，却有1处（或2处（注：朱子注《八佾》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”以为此非《卫风·硕人》，乃是逸诗；又《子罕》之“棠棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而”一句为逸诗。）逸诗；《荀子》中有7处逸诗。（注：参见董治安：《先秦文献与先秦文学》，71页。）笔者区分“《诗》云”与“其诗曰”，是因为“《诗》云”这样的引诗体例本身就意味着“《诗》云”之“《诗》”为一确定的文本，在此体例之下引诗不出今本《诗经》，或说明孟子所见之《诗》与传世《诗经》为同一本子。赵岐云“（孟子）通五经，尤长于《诗》、《书》”（注：赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》，十三经注疏本，5页。），其言或有所本。准此，《梁惠王下》中“其诗曰”便意味着所引之诗句不属于“《诗》云”之《诗》。
孟子引《诗》尤好《大雅》，为什么孟子如此偏好《大雅》？要弄清这一问题，首先要清楚孟子引《诗》之用。
整部《孟子》，除几处论《诗》外，孟子引《诗》或出现在对话之中，或出现在语录之中。在这种情况下，引《诗》完全是为了论证的需要，此无可疑。问题是孟子如何通过引《诗》来论证其言说？纵观所有引《诗》，大体可以确定孟子引《诗》论证的方式有两种：其一，以《诗》作为一种义理的载体；其二，将《诗》作为一种史实的记录。第一种论证方式多出现在孟子的个人言说之中，比如《离娄上》有云：
这是孟子个人言说的一段语录。此处孟子援引《大雅·假乐》为证，按《毛序》之说，此篇乃是“嘉成王也”，郑《笺》则以“旧章”为“周公之礼法”（注：毛亨传，郑玄笺，孙颖达疏：《毛诗正义》，十三经注疏本，1107页。），从孟子之引《诗》，很难看出此诗背后之史实与孟子之论证有必然的因果关系。这种论证方式在另一处表现得更加明晰：
此仍是孟子个人的语录。文中所引之诗为《豳风·鸱鸮》，很显然孟子之引此诗论证其说，重点在于孔子对于该诗之解说，而与该诗所指之史实毫无关系。这种论证方式在《孟子》之中不乏例证，限于篇幅，不必具引。
孟子引《诗》证成己说更多的是依据诗句所体现的史实，这样的论述多发生在对话之中。《梁惠王上》记孟子与梁惠王的对话：
文中所引之诗为《大雅·灵台》，后世毛、郑均以此诗为描述文王之诗，与孟子合。若只从诗文来看，并不能看出此诗与文王之间的关联（注：高亨以为：“这首诗叙写周王建筑灵台和他游观灵囿、灵沼，在辟雍奏乐自娱的情况。”（高亨：《诗经今注》，393页，上海，上海古籍出版社，1984），但孟子则以为这首诗是写文王的，并由“庶民子来”等诗句来说明文王能与民同乐。在《梁惠王下》中，孟子教导齐宣王行王政，齐宣王托以自己“好货”“好色”，孟子则引用《公刘》《绵》来说明公刘、古公亶父分别“好货”“好色”，但同样可以实行王政。从整个对话语境来看，孟子之言有很强的修辞性质，但不可否认的是孟子通过援引《诗经》中所记载的史实，来作为自身论证的证据。这样的论证方式在整部《孟子》之中屡见不鲜。相比以《诗》作为义理载体，这显然是一种新的读《诗》（解《诗》）方式。
（二）孟子的诗学观念
今人研究古代文论，多将孟子的诗学理论归结为“以意逆志”“知人论世”，此不无道理。在《万章上》中，孟子与咸丘蒙在讨论君臣和父子之间的伦理难题时曾涉及了对于《诗》的解读，文中有云：
孟子与咸丘蒙争论的焦点落在了关于《诗》的解读之上，咸丘蒙认为《北山》之诗句体现了一种普遍的伦理原则，故而引以为证。然而孟子却将问题引向了作者的意图（“志”），就诗句言，作诗者是为了强调“大夫不均，我从事独贤”，这样一来，孟子就巧妙地反驳了咸丘蒙的论据。从《左传》《国语》《论语》等早期文献可知，断章取义是诗经典化的方式，摆脱了具体情境的束缚可以承载更抽象的义理。孟子却对断章取义提出了质疑，直接指向了作者的意图。这是一种历史化的解《诗》方式，孟子引《诗》的独特之处在于将《诗》作为承载史实的证据。
孟子将《诗》与历史置于同一个解释框架之中，我们既可以说孟子开创了以历史解《诗》的方式，亦可以说孟子发明了以《诗》解史的方式。于此，陈桐生有明确的论述。（注：参见陈桐生：《〈孔子诗论〉研究》，213页，北京，中华书局，2004。）据陈先生所言，以近年出土的《孔子诗论》为代表的南方诗学与以孟子为代表的北方诗学有着深刻的差异，而孟子的诗学观念对后来毛、郑之诗学有很深的影响。（注：参见陈桐生：《〈孔子诗论〉研究》，32页。）
至此，我们可以回答上面提出的问题：为什么孟子引《诗》如此偏好《大雅》？因为相比于《诗经》的其他部分，《大雅》较大程度上保留了（能行仁政之）王的历史。（注：晁福林先生便认为《大雅》是周民族与周王朝的“史诗”。参见晁福林：《从王权观念变化看上博简〈诗论〉的作者及其年代》，载《中国社会科学》，2002(6)。）
为了理解这一点，不得不提及孟子所谓的“知人论世”。此话是孟子对万章所讲，没有任何语境的记载，只是一段语录。据《万章下》载：
在这段语录中，孟子提到一个重要的概念——“善士”，在孟子之前没有“善士”这个提法，只有“善人”。《论语》五次提到“善人”，按孔广森所说，“善人上不及圣，而又非中贤以下所及”，故“善人”之层次较高，仅次于圣人。（注：参见黄克剑：《〈论语〉解读》，233页。）《孟子》中曾提到过一次“善人”，《尽心下》中浩生不害问孟子乐正子为人，孟子回答是“善人也”，此处“善人”专指一个人的德行。至于“善士”，应该在这种细微的区别中理解。所谓“善士”，乃是士之善者，如乐正子之为善人。孟子之“善士”与《论语》中的“善人”之区别，不只是突出道德品质，问题的关键是“士”之身份。上文曾论及，在“王者之迹熄”的情况下，士是唯一可能保有“恒心”的一类人。因此，“善士”之友“善士”，是同一类人之间的切磋琢磨，如同夫子所言“有朋自远方来”一般。“友”乃是寻找相同的道德心性，既然士人以道自任，就不应该只是在当下完成自我确认，还要与历史同一，故而孟子要“尚论古之人”。这里的“古之人”显非随意之说，是指历史中具有自足的道德心性的一类人。在孟子看来，舜与文王显然就是这样的一类人。既然“知其人”就要“论其世”，欲了解圣贤之品质，就要明了圣贤之事迹，在《诗经》之中显然没有关于尧、舜之记载，而只有周王朝初期文、武等圣贤之事迹。如此，我们便可以理解，孟子之所以如此偏好《大雅》，或是因为在他看来《大雅》乃是圣贤之事迹的记载。
（三）《诗》亡
弄清楚孟子的诗学观念之后，我们才可以理解“《诗》亡”究竟为何。朱子将“《诗》亡”理解成“降《雅》于《风》”，赵岐则将“《诗》亡”理解为“颂声不作”，在笔者看来，这两种说法都存在问题，致误之由在于二人误解了“王者之迹熄”之“王”。
按赵岐之说：
则《诗》乃为“颂”“圣王”而作。在这里，“颂”字有两种可能：第一，作名词用，为“雅”“颂”之“颂”；第二，作动词用，为歌颂之义。若为第一种可能，则将“颂”之外的《雅》《风》统统排除在《诗》外，显然有悖孟子之意，毕竟孟子引用最多的乃是《雅》。相比之下，第二种理解更允当一些，可仍有问题。赵岐所说的圣王当指尧、舜、文、武一类人，可即便抛开尧、舜不提，《诗》中明确可以作为歌颂文、武的诗可谓少之又少，则“《诗》 ”早在文、武之后便已消亡，何至于春秋时期夫子之作《春秋》。由此可见，赵岐以“颂声不作”释“《诗》亡”不确。
朱子之说源于郑玄，前文已有所述。康成认为，平王东迁导致“诗不能复雅”，但没有说降雅于风为“《诗》亡”，朱子以为“《诗》亡”为雅亡之说乃发挥郑玄之说。郑玄以为，雅之所以为正，乃是因为周王为天子，这个“位”决定了周地之“风”可以为“雅”。如果将“雅”与天子统治地位相关联，总会有一种危险：《大雅》诸多诗篇乃是记载周王室先祖之诗，彼时周族祖先（如公刘等）只是诸侯，殷商才是正朔所在，甚至连文王都算不得天子。
笔者以为，“《诗》亡”必须与仁政之亡相对应，方合孟子本意。前文曾提到过，《梁惠王下》引齐景公作乐之事，其中有云：
首先需要说明的是，齐景公不能算是王，因为在地位上他只是诸侯，在品质上此人亦算不得仁德之君。但是，从齐景公能够接受晏子的建议“始兴发，补不足”，其后召太师作《诗》自我歌颂，可见《诗》乃是歌颂仁政或能行仁政之仁人。
（四）《诗》与《春秋》
孟子“《诗》亡然后《春秋》作”的经典表述显然将《诗》与《春秋》视为两种不同性质的经典文本，区别的关键是世道之治与乱，《诗》对应的是治世，《春秋》作的基本前提便是“王者之迹熄”。既然“王者之迹熄”关联着两种不同性质的经典，那么我们就要追问：反映着两种不同生存境域的经典有何区别？
要理解孟子关于《诗》与《春秋》之间区别的看法，仍然要回到孟子本人关于《春秋》的论述。在《离娄下》中，孟子说道：
关于对《春秋》的理解，孟子提出了“事”“文”“义”三个角度。从记述对象言，《春秋》记载齐桓、晋文等霸者之事；从史料来源上看，《春秋》依据古史旧文；至于《春秋》之义，则是孔子赋予的。既然是追问《诗》与《春秋》之间的区别，我们就有必要追问：从“事”“文”“义”三个角度来看，该如何定位《诗》？
第一，关于“事”。笔者曾论及所谓“王者之迹熄而《诗》亡”是因为在孟子看来《诗》是“圣王”之事的记载。比如，《梁惠王上》中，齐宣王说自己“好勇”，孟子回答曰：
孟子引《大雅·皇矣》来印证文王之事迹，其对《诗》的理解是与圣贤的历史相对应的。在这一点上，《诗》与《书》具有同样的性质。在教诲齐宣王“无好小勇”后，接下来孟子又引《尚书·大誓》关于武王之记载，来表达“武王之勇”。因此，我们可以说，从“事”上来说，《诗》所记载的乃是以文王为代表的圣贤之事迹。
第二，关于“文”。《春秋》之“文”来源于“史”，这意味着在孔子作《春秋》之前便已有相关的记载，个中区别在于孔子的删削改变了该文献的存在方式。可是，《诗》本身并不存在一个标志性的事件改变其存在方式，不存在“其文则史”的问题。“其文则史”突出了孔子之作，那么《诗》出自何人？《诗》在孟子看来主要是圣贤事迹的记载，可这些记载出自何人之手？从《孟子》一书中，似看不出后世“采诗”说之端倪。然就晏子谏齐景公之问，似可一窥孟子所理解的《诗》之作：
“畜君何尤”是对齐景公善于纳谏的记载。这段话值得注意之处有以下几点：其一，诗乐合一；其二，齐景公召太师作乐，则乐为有司所作；其三，所谓“畜君”为“好君”，据赵岐注云“言臣说君谓之好君”（注：焦循：《孟子正义》，129页。），则此配乐之诗必是臣下讴歌君主所作。如此说来，反映圣贤品质的《诗》非圣贤所作，这在《孟子》中也可以找到相应的证据。上文曾说过，孟子认为《诗》《书》具有相同的性质——记述圣贤事迹。在《尽心下》中，孟子曾说：
孟子不信《武成》，因为文本的记载违背了圣王的精神。由此可推知，在孟子看来《尚书》不是圣王所作。《礼记·玉藻》云史官记录君主言行，“动则左史书之，言则右史书之”，《汉志》进一步认为“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”，则《书》为史官所作。孟子也可能认为，《诗》《书》等政典皆为有司所作。
第三，关于“义”。《春秋》之义乃是夫子笔削而赋予。《诗》既为有司所作，其义显然非有司所赋予。《诗》《书》是关于圣贤事迹之记载，那么其义就应该是来自圣贤本身。圣贤以其自身的言行赋予经典文本以义，在成诗这一过程中，有司只是“实录”圣贤事迹，并未赋以“义”。
明确了《诗》在“事”“文”“义”三个层面上的特征，我们便可以进一步去比较《诗》与《春秋》两部经典的不同性质。
首先，以“事”言，在孟子看来《诗》是治世之经典，其所记载的乃是圣贤之事迹，而《春秋》是乱世之经典，其所记载的乃是霸者之事。在尧、舜、文、武之时，这些人是最高的道德楷模，是政制合法性的保证。对于霸者，孟子的态度十分坚决，直斥五霸为三王之罪人，僭号称王的诸侯又是五霸之罪人。
其次，以“文”言，可以说，《诗》与“不修《春秋》”皆是有司所作，其根本性质是政典，即章学诚所说的“六经皆史”之“史”。所不同的是《诗》依然能够彪炳圣贤之事迹；而在“世衰道微”之时，《诗》已亡，史亦失去原有的“义”，必待圣人删削而赋予其“义”。
最后，以“义”言，《诗》之义源于一系列圣贤所构成的“圣史”，而《春秋》之义则源于一个圣人的笔削。可以说，在王迹未熄时代，“义”之显现需要通过具体的圣王的言行（“迹”）。然而，在“王者之迹熄”的情况下，再也没有圣王可以显示一种“义”，那么孔子在《春秋》中所赋之“义”便成了一种恒久不变的道德原则。圣贤之事迹对应具体的“义”，普遍的“义”必待“王者之迹熄”方可借圣人（注：文章此处以“圣人”指称孔子，乃是在孟子谓孔子“圣之时者”的意义上使用“圣人”这一概念，而非朱子所谓“从容中道，非人力所能为”之“圣”，亦非黄师所谓超越经验的“形而上之境”之“圣”，它是现实世界所能祈致的最接近完满的人格典范，读者详之。）之笔削而显现。（注：孟子在谈到孔子“作《春秋》”时曾说过，《春秋》之义乃是孔子“窃取”的。按黄克剑先生的说法，“‘窃取’之谓强调了孔子赋予《春秋》以意义的个人性，换句话说，孔子修史是尽其人文教养而秉其个性而为的。《春秋》之‘义’不是基于经验中的多数人的同意，而是孔子富有个性的断制，但这种个性非但不落在一己的偏私上，反倒比经验中的所谓多数人的同意更接近或更能体现不为经验所限的‘公意’”。详参（注：黄克剑：《由“命”而“道”》（修订版），2页，北京，中国人民大学出版社，2010。）