三、先秦儒家对人生价值重心的措置

孔子以前的教育总体上是笼罩在“命”意识之下的，孔子之“教” 则以使人觉悟一种虚灵的“境界”为指归。笼罩在“命”意识之下的教育相应于人对“有待”维度的追求，以觉悟“境界”为宗旨的教育则提示人将关注的重心转移到“无待”维度上，并由此对分属两个人生独立维度的价值作出新的措置。先秦儒家教育导人移易人生眷注重心的这种用意，在孔子及曾子、子思、孟子、荀子等人所作的“义利之辨”“穷达之辨”“死生之辨”中显得分外明确。

孔子极重视“义利之辨”。对于“利”，他本人是坚持“义然后取”（注：《论语·宪问》。 何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，十三经注疏本，北京，北京大学出版社，1999。）的。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（注：《论语·里仁》。）他虽认可人追求富贵与厌恶贫贱的心理，但同时也告诫人们，获得富贵与去除贫贱都必得有一个前提，此即合于“道”。对于孔子来说，为人所敬仰的君子与为人所鄙视的小人正是在以求“道”为先还是以求“利”为先上区分开来，故而他反复提示说：“君子喻于义，小人喻于利”（注：《论语·里仁》。）“君子上达，小人下达”（注：《论语·宪问》。）“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（注：《论语·里仁》。）。曾子继承了孔子在“义利之辨”上的态度，他说：“鹰隼以山为卑，而曾巢其上，鱼鳖鼋鼍以渊为浅，而蹶穴其中，卒其所以得之者，饵也，是故君子苟无以利害义，则辱何由至哉？”亦即是说，“利”往往构成败坏“义”的诱因，故而曾子提醒人“见利思辱，见恶思诟，嗜欲思耻，忿怒思患”（注：《大戴礼记·曾子立事》。王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》，十三经清人注疏本，北京，中华书局，1983。）。子思学派在“义利之辨”上的态度也很分明，《礼记·缁衣》云：“轻绝贫贱，而重绝富贵，则好仁不坚，而恶恶不著也。人虽曰不利，吾弗信也。”（注：《礼记·缁衣》，并见郭店楚简《缁衣》。）在子思学派看来，君子取人的标准首重其人是否“好仁”“恶恶”，而不是首先考虑是否对自己有利。孟子也承继孔子、曾子、子思对“义”“利”的观点，他说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（注：《孟子·尽心上》。焦循撰：《孟子正义》，北京，中华书局，1987。）孟子并不是要人彻底舍弃“利”，但他也明确指出一个人如果只知道逐求“利”，那将成为像盗跖一样为人所不齿的小人，一国之人如果都以追求“利”为先，则势必导致“上下交征利而国危”（注：《孟子·梁惠王上》：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家；千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣，苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。’”）的局面，故而他指出无论对于一个人还是一个国家，都要懂得以“义” 为先的价值。与以上几位大儒相比，荀子对“利”的价值看得更重些，但荀子同样明确主张“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（注：《荀子·荣辱》。王先谦撰：《荀子集解》，北京，中华书局，1999。）。荀子指出：世道的治乱只在于世人追求“利”的心理与追求“义”的心理孰先孰后罢了。（注：《荀子·大略》：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”）由此，荀子提出一种“欲恶取舍之权”（注：《荀子·不苟》：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之、孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不大陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”），要人在见到“利”的时候多思考其有害的一面，最终做到“欲利而不为所非”（注：《荀子·不苟》。）。“义”所体现的人生“无待”维度的价值是第一位的，追求“利”必须以符合“义”为前提，这是先秦儒家在“义利之辨”上一致的观点。

“穷达之辨”是贯穿先秦儒家教育的又一重大主题。困窘或通达不仅关联着一个人由其真实的社会地位所赋予的尊严，而且关联着一个人的抱负。儒者的志向在于教化天下，“达”对他们来说当然也就格外重要，然而真正的儒者并不一味执着于“达”。以孔子为例，为传道布教于天下，孔子非常需要有一个能够借以行“道”的职位，为此，他甚至曾认真考虑是否要接受背负叛臣之名的公山弗扰和佛肸的召请（注：《论语·阳货》：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎！’”又：“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：“亲于其身为不善者，君子不入也。”佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷？不曰白乎，涅而不缁？吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？’”），然而孔子却又曾几次主动弃职而去：“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’明日遂行”（注：《论语·卫灵公》。）；“齐景公待孔子，曰：‘若季氏，则吾不能；以季、孟之间待之。’曰：‘吾老矣，不能用也。’孔子行”；“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”（注：《论语·微子》。）。孔子的辞仕，主要并不在于当政者不能相容或自己不受尊崇，而是他看到留在职位上已经无助于推行“道”，为了实现自己使“天下归仁”（注：《论语·颜渊》。）的夙愿，孔子宁愿主动放弃禄位而选择受“穷”。孔子以生命化的方式显示了自己在“穷”“达”问题上的态度：不被命运的“穷”或“达”所局限，可以为“道”而“达”，也可以为“道”而“穷”。与孔子对于人生“穷”“达”的“无可无不可”的态度相比，曾子在“穷达之辨”上更倾向于守持孔子所言“君子固穷”（注：《论语·卫灵公》：“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”）的信念。曾子说：“不得志，不安贵位，不怀厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁，则君子之义也。”（注：《大戴礼记·曾子制言中》。）承继孔子“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（注：《论语·泰伯》。）的教诲，曾子提出：“天下有道，则君子欣然以交同；天下无道，则衡言不革；诸侯不听，则不干其土；听而不贤，则不践其朝。”他赞赏古代贤人的气节，认为在无道的时代中真正的君子宁愿“错在高山之上，深泽之污，聚橡栗藜藿而食之，生耕稼以老十室之邑”（注：《大戴礼记·曾子制言下》。），也不去干求诸侯。子思学派继承了曾子的思想，由楚简《穷达以时》（注：郭店楚简《穷达以时》：“遇不遇，天也。动非为达也，故穷而不怨，隐非为名也，故莫之智而不吝。芷兰生于林中，不为人莫嗅而不芳。无□□□□，愈宝山石不为开，非以其善负己也。穷达以时，德行一也。誉毁在旁，听之弋母，缁白不釐。穷达以时，幽明不再。故君子敦于反己。”）的文字可知，子思学派明确将人的“穷达”与“德行”区分开来。人的命运的或“穷”或“达”很大程度上要看时际是否成全，而“德行”境界的高下却只取决于人自己，子思学派由此提示人通过真诚笃实的反躬内省来追求“德行”。这样说并不意味着子思对“达”是无所措意的，实际上，《穷达以时》中即有“有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉”这样豪壮的言辞，其间所涵希望有更大作为的意味是显而易见的，但子思学派也指出，如果并无实现功、名的时机，君子则应做“生于林中，不为人莫嗅而不芳”的芷兰而“不怨”。这种选择，与曾子的说法并无二致。孟子在“穷”“达”问题上的态度也一依前哲，但他的说法似乎更贴近孔子的原意。孟子说“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道”（注：《孟子·尽心上》。），这说法实际是对孔子“天下有道则见，无道则隐”（注：《论语·泰伯》。）意涵的一种阐发。孟子没有更多地沿着曾子以来儒者所守持的“固穷”的思路来阐发，他的兴趣在于使士人彻底摆脱对“穷”“达”这样的人生“有待”维度价值的执着，而将人生眷注的重心完全确立在对“仁”“义”等“无待”维度价值的追求上。孟子说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（注：《孟子·尽心上》。）对于孟子来说，“独善”与“兼善”都意味着“尊德乐义”，君子的遭遇虽有“穷”“达”之别，但在向“善”这一点上则是始终不变的。“穷则独善其身，达则兼善天下”的说法实际是对孔子“用之则行，舍之则藏”说法的最好注解。荀子在“穷达之辨”上则采取了另外的说法。荀子认为人们通常所谓的“穷”并不是真正意义上的“穷”，他说拥有德行的人有如拥有一件“千溢（镒）之宝”一样，看似贫穷，其实却是真正富有的人。（注：《荀子·儒效》：“今有人于此，屑然藏千溢之宝，虽行貣而食，人谓之富矣。彼宝也者，衣之不可衣也；食之不可食也；卖之不可偻售也；然而人谓之富，何也？岂不大富之器诚在此也？是杅杅亦富人已，岂不贫而富矣哉！故君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐，岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉！”）由这样的说法，荀子提出君子要“贫穷而志广，富贵而体恭”（注：《荀子·修身》。），不被命运的“穷”“达”所局限。他认为儒者如果“达”，则是天子诸侯一类的人物，或是社稷之臣，是国君的财富；如果“穷”，即使住在穷巷陋室，人们也将以他为尊贵，因为“道”真切地体现在他的身上。《荀子·儒效》：“孙卿子曰：‘儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫；必为顺下矣。虽穷困冻餒，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义。嘄呼而莫之能应，然而通乎财万物养百姓之经纪。埶在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣，国君之宝也。虽隐于穷阎漏屋，人莫不贵之；道诚存也。’”荀子说，像孔子与子弓这样的“大儒”已经达到一种“通则一天下，穷则独立贵名”（注：《荀子·儒效》：“彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名；在一大夫之位，则一君不能独畜，一囯不能独容，成名况乎诸侯，莫不愿得以为臣；用百里之地，而千里之国莫能与之争胜，笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也；是大儒之征也。其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也。是大儒之稽也。其穷也，俗儒笑之；其通也，英杰化之，嵬琐逃之，邪说畏之，众人愧之。通则一天下，穷则独立贵名。天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”）的境界，这样的说法与孟子“穷则独善其身，达则兼善天下”的意味是十分相近的。

相较于“穷达之辨”，“死生之辨”更能体现先秦儒家以“无待”维度价值为先的彻底性。“生”代表着人最可珍视的“利”，然而孔子却说： “朝闻道，夕死可矣”（注：《论语·里仁》。）。孔子认为人生最高的价值在于“闻道”，他宁愿为此付出生命的代价。孔子也说过：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（注：《论语·卫灵公》。）曾子与子思承续了孔子的思想，曾子有“辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子视死若归”（注：《大戴礼记·曾子制言上》。）的说法，而子思在困于卫时不避齐寇的事迹（注：《孟子·离娄下》：“子思居于卫，有齐寇。或曰：‘寇至，盍去诸？’子思曰：‘如伋去，君谁与守？’”）更可以作为他以生命化的方式践行“杀身以成仁”悟见的见证。与孔子“杀身以成仁”的说法前后相呼应，孟子提出“舍生而取义”的观点。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”“仁，人心也；义，人路也”（注：《孟子·告子上》。），“义”是“仁”的表达，“舍生而取义”的说法表达的正是“杀身以成仁”的意涵。在孟子之后，荀子也提出君子“畏患而不避义死”（注：《荀子·不苟》。）的观点。“畏患”是为了维护生，但在生与“义”不可兼得时，荀子采取的同样是舍生取“义”的态度。“死生之辨”实际是对“义利之辨”的一种彻底化。君子“杀身以成仁”“视死若归”“舍生而取义”“不避义死” 并不是因为他们不珍爱生命，曾子、荀子说人都有“避辱”“畏患”的心理，孟子说君子与常人一样是欲生恶死（注：《孟子·告子上》：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”）的，但他们都认为，君子之所以为君子，正是由于他们将“仁”“义”的价值看得更甚于生的价值的缘故。“死生之辨”用一种预设的极端状态将人追求“无待”维度价值的意义逼显了出来，从而引导人对人生两个维度的价值做出具有终极意趣的决断。通过“义利之辨”“穷达之辨”与“死生之辨”，先秦儒家教育实际已经清楚地展现出不同于轴心时代以前的教育宗旨，“命”在儒家之“教”中不再是人生之主题词，对“命”的诘问从此被收摄于儒者对“道”的虚灵意蕴的探究中。