三、阿尔都塞的哲学研究方法
阿尔都塞把人道主义马克思主义思潮提出的关于青年马克思和成年马克思的关系问题看作资产阶级思想家对马克思主义阵营的一种“挑衅”，能否科学回应这种“挑衅”则关系到马克思主义的生死存亡。但是当时马克思主义阵营或者由于教条主义的束缚，或者由于对马克思主义理论研究的不足，仓促应战，不仅没有从理论上回答人道主义马克思主义关于青年马克思和成年马克思的关系问题，反而用人性、异化和人道主义来体验自由和解放，这就凸显了加强马克思主义理论研究的重要性。在阿尔都塞看来，要科学回答人道主义的马克思主义关于“两个马克思”的关系问题，首先必须具备科学的哲学研究方法。他把这种科学方法规定为“总问题”研究方法和“征候阅读法”，他在此基础上提出了“科学与意识形态对立论”，并通过对马克思思想史的研究，最终形成了他的系统的马克思主义理论。
1．理论“总问题”研究方法
阿尔都塞反对当时马克思主义阵营中流行的用“未来完成式”的哲学史方法论研究青年马克思思想的做法，指出这种方法的特点是在青年马克思身上寻找“唯物主义成分”、“唯心主义成分”和“马克思主义成分”，仿佛青年马克思注定要成为一个马克思主义者一样。而马克思为什么一定要以及怎样成为“成年马克思”式的马克思主义者这些必须回答的问题则在这种哲学史方法论之外。其根本原因在于这种“未来完成式”的哲学史方法论存在着内在的缺陷。这种“未来完成式”的哲学史方法论是以三个理论前提为基础的。具体说：一是分析性前提。即任何理论体系和任何思想结构都能够还原为各自的组成部分，可以脱离整个理论体系，对理论体系的各组成部分单独进行研究，也可以把它与属于另一个理论体系的类似成分相比较。二是目的论前提。即先建立一个历史的秘密法庭，先提出某种目的论的观念，然后在这个观念的支配下，对构成理论体系的各部分的意义进行评判。比如：先验地提出某种“什么是马克思主义”的观念，然后在这种观念的支配下，评判马克思不同历史时期的思想和著作。这种评判方法显然是先验论的。因为“什么是马克思主义”的观念的得出，应该建立在对马克思思想发展真实道路考察的基础上。三是观念论前提。即认为考察观念的发展只要着眼于观念本身就够了，不需要和现实的历史发展联系起来。这一哲学史方法论实际上脱离了马克思思想发展的真实道路，脱离了马克思思想发展与其所处的社会历史环境的关系来探讨青年马克思的思想，因此，即便正确地区分了青年马克思思想中的“唯物主义”和“唯心主义”成分，但它们如何在马克思那里构成一个整体，如何判定马克思思想整体的性质又是这一方法论无法回答的问题，更无法说清楚“青年马克思”在整个马克思主义中的地位。因此，阿尔都塞从捍卫马克思主义理论科学性这一目的出发，主张用理论“总问题”研究方法来研究马克思的思想史及马克思主义理论。
之所以必须采用理论“总问题”研究方法有三个方面的原因：第一，决定思想的意义的是思想的方式，即思想“总问题”，只有从“总问题”出发，组成部分才能在特定的思想中被思考。因此，应该首先搞清楚青年马克思在其理论发展各个阶段的不同的理论“总问题”。这就要求我们必须透过马克思著作的表面文字，找出隐藏在其中的“总问题”，才能确定马克思在思想发展不同阶段的理论性质。第二，每一个独特的思想整体的意义取决于它同现有意识形态环境的关系，以及取决于同作为意识形态环境的基地并在这一环境中得到反映的社会问题和社会结构的关系及其变化。第三，推动思想发展的主要动力不在该思想的内部，而在它的外部，在思想家的个性以及同历史的联系中。那么，我们必须分析清楚阿尔都塞所说的理论“总问题”研究方法的内涵与特征。
理论“总问题”[1]在阿尔都塞那里相当于理论思维方式或理论生产方式，它决定了理论家的理论视野，决定了理论家看得见或看不见的领域。因此，他强调：“科学只能在一定的理论结构即科学的总问题的场所和视野内提出问题。这个总问题就是一定的可能性的绝对条件，因此就是在科学的一定阶段整个问题借以提出的诸形式的绝对规定。”[2]在理论“总问题”中，看得见与看不见的东西不是由主体所决定的，而是由理论“总问题”的内在结构所决定的，它们在理论“总问题”中具有内在统一的关系。“决定看得见的东西的这种关系也决定着看不见的东西，把它看作是看得见的东西的影子。总问题领域把看不见的东西规定并结构化为某种特定的被排除的东西即从可见领域被排除的东西，而作为被排除的东西，它是由总问题领域所固有的存在和结构决定的。看不见的东西禁止和压制了某种领域对它自己对象的反思即总问题对它的对象之一的内在必然关系。……在这里，看不见的东西和看得见的东西一样也不再是主体看的职能。”[3]从阿尔都塞以上论述可以看出：第一，理论“总问题”实际上是理论家的理论思考方式，它决定了理论家如何思考、回答和提出理论问题，相当于库恩所说的“范式”。第二，理论家的理论思考虽然受理论“总问题”的支配，并在理论“总问题”内思考，但理论家一般不思考理论“总问题”本身，因而对理论“总问题”往往是无意识的。因此，“一般说来，总问题并不是一目了然的，它隐藏在思想的深处，在思想的深处起作用，往往需要不顾思想的否认和反抗，才能把总问题从深向深处挖掘出来”[4]。要把握马克思的理论在不同阶段的性质，就必须找出支配马克思理论思考的理论“总问题”。第三，理论或认识的发展本质上是理论“总问题”的“场所转换”，这种“场所转换”不是“由主体的看引起，而是主体在它所处的场所进行反思的过程。……在这种变化中，主体所起的作用并不是它自认为起到的作用而是过程的机制赋予它的作用”[5]。这实际上是强调认识是由理论“总问题”的内在结构所决定的无主体的过程。
阿尔都塞的理论“总问题”研究方法要求把握理论家思考的理论思维和理论框架，把握理论家提出理论问题的方式，把握思想体整体的理论性质。理论“总问题”一词原本是他的好友雅克·马丁提出的，阿尔都塞受结构主义方法论的影响，借用了雅克·马丁所提出的这个词。结构主义于20世纪60年代在法国兴起，其理论先驱是瑞士语言学家索绪尔，后经法国的列维斯特劳斯、拉康、福柯、巴尔特而被运用于人类学、心理学、文艺理论等方面，逐渐成为流行于欧、美地区的一种新的哲学思潮。[6]其特点是把自然科学的研究方法引入人文科学和社会科学中，把“一切不符合他们的‘科学’认识论的世界观和人生观都称为‘意识形态论’”[7]。结构主义从哲学方法论的价值取向上看，具有“反主体论、反中心论、反历史主义、反目的论”，强调结构共时性分析的特点。结构主义思潮从方法上看，其主要特点是：（1）认为作为整体的研究对象是由诸部分构成的，这些部分之间关系的总和就是结构。结构具有表层结构和深层结构之分，而研究对象的深层结构是看不见的，需要从对象各要素的关系中抽象出来。（2）强调结构的整体性或总体性，结构整体对于它的各部分具有优先的重要性，而构成结构的各要素、各成分没有自己独立的性质，它们的性质和意义取决于结构整体和各成分之间的关系。（3）强调共时态的研究方法，主张从对象的横断面揭示其内部结构，不主张从历史发展的角度研究对象。因此，结构主义反对线性因果观，认为结构与结构之间的差异和变迁，并不是某一种外部原因所引起的，而是结构内部各要素关系变迁的结果。阿尔都塞的理论“总问题”研究方法同结构主义一样强调整体性和共时态的研究方法，忽视和反对历时态的研究方法，表明了阿尔都塞在研究方法上深受结构主义的影响。理论“总问题”研究方法虽然具有肯定挖掘、发现理论家的理论思考框架、思维方式对于把握思想体理论性质的重要性，肯定考察思想体的变化必须关注理论家同外部环境的关系的作用，但是，阿尔都塞把思想体的变化看作从一个理论“总问题”向另一个理论“总问题”的转变和断裂，无法说清楚不同的理论“总问题”之间转换的中介和途径，导致在运用这一方法探讨马克思思想发展过程时，不仅无法真正说清楚青年马克思和成年马克思的思想关系问题，而且也造成他的诸多理论论断带有浓厚的神秘性。
2．“征候阅读法”
由于理论“总问题”并非一目了然，因此阿尔都塞提出要用“征候阅读法”找出隐藏在深处的理论“总问题”。阿尔都塞无疑受弗洛伊德理论的影响，反对直接的阅读。“我们只是从弗洛伊德开始才对听、说（或沉默）的含义产生怀疑；这种听、说的‘含义’在无辜的听和说的后面揭示了完全不同的另一种语言即无意识的语言的明确的深刻含义。”[8]也就是说，必须超越理论文本的范围展开阅读才能真正理解文本的真实含义。因此，“必须彻底改变关于认识的观念，摒弃看和直接阅读的反映的神话并把认识看作是生产”[9]。阿尔都塞认为，这种摒弃直接阅读而采取的方法就是“征候阅读法”。
在《保卫马克思》一书中，阿尔都塞曾经指出，以前阅读马克思主义的方法主要有两种：一种阅读方法由一些政治活动家提出，他们由于把全部精力投入政治，于是把哲学当作行动的宗旨。他们毫无保留地接受了《关于费尔巴哈的提纲》里那句把改造世界同解释世界对立起来、在理论上含糊不清的名言，倾向于通过哲学的实现达到哲学的末日，他们庆贺哲学已为政治所实现和为无产阶级所完成，并且在行动中已经死亡。另一种阅读方法则是由评论家所提出的。他们学着《德意志意识形态》一书中的某些实证主义公式的样子，宣告了“哲学的末日”，这里使哲学结束的，不是革命的无产阶级及其革命行动，而是纯粹的科学。因此他们指望从文章中找到内容充实的科学论述，以弥补教条主义哲学空洞宣言的不足。上述两种阅读方法，在阿尔都塞看来都是存在问题的。第一种阅读方法实际上对马克思主义理论采取了政治实用主义和教条主义的态度，第二种阅读方法则把马克思主义降为实证主义。因此，他在《保卫马克思》一书中提出第三种阅读方法，即真正回到马克思那里去。这就要求我们不仅要对哲学本身进行批判，而且还要去接触和批判实际事物，并由此同哲学意识形态[10]相决裂。通过这双重批判，从我们自己的立场去重新开始对青年马克思的批判历程，越过阻碍我们认识现实的幻想浓雾，最后到达马克思主义真正的出生地。那么，这第三种阅读法到底是什么？阿尔都塞在《保卫马克思》一书中并没有详细阐述，到了《读〈资本论〉》一书中，他才明确地提出来并加以论述，这就是“征候阅读法”。
阿尔都塞以马克思对古典经济学的阅读和研究为例说明他所说的“征候阅读法”的内涵。在他看来，马克思实际上对古典经济学（如亚当·斯密）采取了一种双重阅读法。具体说，这种阅读法可以称为“回顾式的理论阅读法”。根据这一方法，马克思是通过自己的著作和观点来阅读古典经济学（如亚当·斯密）的。在这种情况下，斯密的著作是通过马克思的著作被看到并且以马克思的著作为尺度的，斯密没有看到和没有理解的东西在马克思那里也表现为空缺。“这种阅读的结果无非是一致性和不一致性的记录，是对斯密的发现和空白、功绩和缺陷、他的出现和不出现的总结”[11]，这种阅读法提不出什么新的问题。在马克思那里，还有另一种阅读法，阿尔都塞称之为“征候阅读法”，只有运用这种阅读法，才有可能发现新的理论。那么，到底什么是“征候阅读法”呢？在阿尔都塞看来，所谓“征候阅读法”就是“在同一运动中，把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系，而这另一篇文章作为必然的不出现存在于前一篇文章中”[12]。按照阿尔都塞的解释，他认为，一本书所写下的文字所反映的真实含义，“不可能从它的公开的语言中阅读出来，因为历史的文字并不是一种声音在说话，而是诸结构中某种结构的作用的听不出来、阅读不出来的自我表白”[13]。也就是说，任何一种理论既有表面的文字所显示出的表层结构，也有在文字后面隐藏的内在深层结构，这种内在结构对于作者而言，虽然是无意识的，但却是思想家从事理论思考的理论框架或理论总问题，它决定了该思想体的性质。因此，在阅读理论著作时，不仅要看到理论著作中写在纸上的原文，而且要看到原文没有明确说出，但是却隐藏在原文中的内在结构，即“空白、无和沉默”，只有这样才能抓住该理论的本质，这种阅读方法就叫作“征候阅读法”。“单纯的字面上的阅读在论证中只能看到论述的连续性。只有采用‘征候阅读法’才能使这些空白显示出来，才能从文字表述中辨别出沉默的表述，这种沉默的表述，由于突然出现在文字叙述中，因而使文字叙述出现了空白，也就是说丧失了它的严格性或者说它的表达能力达到了极限。一旦这种叙述的表达能力达到了极限，那么在其自身所开辟的领域中必然会出现叙述的空缺。”[14]因此，阿尔都塞认为，我们对马克思著作的阅读不应该仅停留于浅层的直接的阅读，也应该运用这种“征候阅读法”，只有运用这种阅读法，才能找出马克思没有说出，但是又存在于马克思著作中的深层结构，即理论框架或理论总问题。
他由此指出，决不能认为马克思的整个哲学存在于一些论战性的著作中，只能说马克思的哲学[15]以哲学实践的方式，存在于分析资本主义生产方式的《资本论》中。因此，阿尔都塞强调，应该“对马克思以及马克思主义的著作逐一地进行‘征候’阅读，即系统地不断地生产出总问题对它的对象的反思，这些对象只有通过这种反思才能够被看得见。对最深刻的总问题的揭示和生产使我们能够看到在其他情况下只是以暗示的形式和实践的形式存在的东西”[16]。阿尔都塞的“征候阅读法”要求不停留于理论著作的字面含义，而应透过这些字面含义，抓住理论家在写该部理论著作时进行理论思考的思维方式，应该说，这种阅读方法具有其合理性。从其理论渊源看，阿尔都塞实际上借用了法国结构主义者拉康的语义分析理论，而拉康的语义分析理论又源于弗洛伊德的精神分析学。
弗洛伊德（1856—1939）是奥地利著名的哲学家，他创立的精神分析学说对心理学、哲学、文学等其他社会科学都产生过重大的影响。他的学说的核心是把人的心理活动过程和人的行为看作“无意识”系统所决定的，它承载的是人的本能、欲望，总是希望不断地追求快乐。由此，他进一步把人的人格结构划分为“本我、自我、超我”三个部分。“本我”代表的是人的最原始的、无意识的本能冲动，它遵循着“快乐原则”行事；“自我”则是理性根据外部世界的要求，根据“现实原则”修正“本我”，它主张在社会容许下最大限度地满足“本我”的要求；“超我”则是一个以理性和良知的形式支配“自我”的社会道德规范，它的功能主要是指导“自我”去压抑“本我”。因此，“自我”既要最大限度地满足“本我”的要求，也必须听从“超我”的指导，这样它们之间必然形成一种张力。当对“本我”的压抑过于强烈，使“本我、自我、超我”三者之间的关系过于紧张时，就会导致人患精神疾病。弗洛伊德在长期的医疗实践中，创造了“自由联想法”和“释梦理论”来医治精神疾病。
所谓“自由联想法”，就是让患者在身心放松的状态下，使被压抑了的本能冲动、欲望以直接或乔装替换的形式进入意识，从而发现埋藏在患者心中的病原。1900年，弗洛伊德在《梦的解析》一书中，系统地提出了他的“释梦理论”，其主要内容可归纳为：第一，梦是通往“本我”的捷径。因为人在睡眠的时候，“自我和超我”会放松警戒，那些被压抑的欲望和冲动就会进入人的意识而成为梦。通过分析这些梦，就可以发现被压抑的“本我”。当然梦所呈现的并不是被压抑的“本我”的直接显现，而是总以伪装的形式呈现的“本我”，因此，弗洛伊德把梦分成两种，即显梦和隐梦。第二，显梦是梦境的表层，属于意识的层面，因此梦者醒来后能够记忆起来；隐梦是指梦的真实内容，属于前意识的层面。因此可以说，梦的显意仿佛是个假面，梦的隐意则是被假面所掩盖的真实冲动，它们长期被压抑而得不到满足。梦则为它们提供了满足的途径。第三，弗洛伊德把梦的隐意转化为梦的显意的过程称为梦的工作。梦的工作主要包括四种：（1）凝缩，即几种隐意以一种显意象征出现；（2）转移，即从隐意转化为显意时，梦中的情节可能彼此转移，梦者所讲的次要情节可能是梦的隐意中最重要的方面；（3）象征，也就是使隐意中被压抑的欲望改头换面，以象征在显意中出现；（4）润饰，即把梦中无条理的材料醒后加以系统化来掩盖真相。
弗洛伊德的精神分析学肯定了非理性因素在人的行为中的重要作用，创立了心理医疗的学说与方法，既是对心理学、医学的重大贡献，也逐渐渗透到其他的学科，如语言学、人类学、文学，甚至影响到了对马克思主义的研究。法国的语言学家拉康将精神分析学运用到语义学研究中，指出没有说出的东西和已经说出的东西同样重要。可以说，弗洛伊德的精神分析学以及拉康结构主义语义学正是阿尔都塞“征候阅读法”的理论渊源，这也是阿尔都塞肯定弗洛伊德对直接听说表示怀疑的说法的根本原因。
阿尔都塞的“征候阅读法”要求揭示支配理论家理论思考的理论“总问题”，肯定理论文本的内在结构和整体意义，实际上是重视理论文本的“共时态”的意义和价值，要求重视认识结构中“无意识”的作用，这些都是其合理因素。但是，他所说的“征候阅读法”过于重视理论文本的“共时态”意义和价值，否定了理论文本的意义和价值不仅取决于其内部结构，而且必然要受到外部条件和环境的变化，实际上是把理论文本的“共时态”和“历时态”意义和价值割裂开来。事实上，任何一个理论文本的意义和价值不仅与其内在结构和理论“总问题”相关，也必然与历史条件的变化和时代需要、文化传统的差异密切相关。阿尔都塞的问题在于割裂了理论文本的“共时态”和“历时态”意义和价值的关系，片面强调理论文本的“共时态”意义和价值，而忽视和否定理论文本的“历时态”意义和价值，这种对待理论文本的形而上学态度必然使他在阐释马克思主义理论的过程中形成若干似是而非的论题，如马克思主义是理论上的反人道主义、反经验主义等，用他自己的话说是一种“极端思维”所致。此外，他虽然提出了认识结构中的“无意识”的作用问题，但是他不仅对“无意识”做了主观随意的解释，而且夸大了“无意识”在认识过程中的作用和地位，使他的“征候阅读法”具有浓厚的个人主观色彩和神秘性。事实上，“无意识”的确在人类认识过程中发挥作用，但是“无意识”本质上是人类认识过程中认识、思考长期积淀的结果，脱离理性认识的作用谈论“无意识”的作用，只会陷入主观主义、相对主义、神秘主义和非理性主义的错误中。
3．“科学与意识形态对立论”
阿尔都塞把科学和意识形态看作两个截然对立的理论总问题，并把这种科学和意识形态对立论的原则，运用于马克思主义哲学研究中，从而认为在马克思的思想中，存在着一个从非科学的意识形态时期到科学时期的所谓“认识论的断裂”。所谓“认识论的断裂”，是阿尔都塞借用他的老师加斯东·巴什拉的观点。巴什拉在《科学精神的形成》等著作中指出：要获得正确的认识和科学，必须首先克服“认识论障碍”。这些障碍大致可分为原初经验、常识经验和一般认识、言辞障碍、单一的实用认识、实体论、泛灵论、神话等，也就是说，一切科学都有它的开端，都有一个史前时期，科学就是在把史前时期的谬误不断地加以抛弃的同时产生出来的。在科学的这一产生过程中，史前时期的谬误总是同科学相对立的。“回首过去的谬误，人们发现，真理其实是由真正的精神忏悔构成的。事实上，人们摧毁错误的认识，克服精神本身妨碍精神化的东西，逆反先前的认识才能获得正确的认识。”[17]科学家只是在获得了真理以后，才能以真理的立场来重新考察史前时期的谬误。阿尔都塞继承和发展了他的老师的观点，把科学和意识形态的对立称为“认识论的断裂”，意指任何科学的理论实践总是同它史前时期的、意识形态的理论实践划清界限，它们之间存在着理论上和历史上的质的中断。那么，为什么说科学和意识形态是对立的呢？阿尔都塞认为，这是由它们内在的理论“总问题”的不同特点所决定的。
阿尔都塞指出，“意识形态是具有独特逻辑和结构的表象（形象、神话、观念和概念）体系，它在特定的社会中历史地存在，并作为历史而起作用……作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，是因为在意识形态中，实践的和社会职能压倒了理论的职能（或认识的职能）”[18]。在他看来，意识形态并不是以真实的方式反映外部世界，而是以想象、神话、幻想和颠倒的方式反映外部世界的，它是为统治阶级服务的工具，是统治阶级根据自己的意志调整人类与其生存条件的关系所必需的接力棒和跑道。也就是说，意识形态并非是对客观外部世界的真实反映，恰恰相反，意识形态是人对于社会的一种想象关系，是一种反映统治阶级利益的主观感受。“意识形态是个表象体系，但这些表象在大多数情况下和‘意识’毫无关系；它们在多数情况下是形象，有时是概念。它们首先作为结构强加于绝大多数人，因而不通过人们的意识。它们作为被感知、被接受和被忍受的文化客体，通过一个为人们所不知道的过程而作用于人。”[19]阿尔都塞同时还指出，意识形态所反映的不是人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式，它既存在着真实的关系，也存在着体验和想象的关系。它是人类对于人类真实条件的生存关系和想象关系的多元决定的统一。当然，在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中，甚至它表达的是一种希望或一种留恋，而不是对现实的反映。可见，阿尔都塞虽然承认意识形态是人对外部客观世界的反映，但却认为这种反映本质上是人的一种主观意向，是人的一种利益体验。正因为意识形态是人们根据自己的利益调整生存关系，因此它对于阶级统治又是必不可少的，意识形态并不是胡言乱语，也不是可有可无的东西，而是社会生活的一种基本结构，它具有能动的功能。这种能动的功能主要体现在它不仅能在想象的关系中加强或改变人类对其生存条件的依附关系，而且还使人们在意识形态的支配下，自以为是意识形态的主人。意识形态之所以对任何社会不可或缺，是因为“为了培养人、改造人和使人能够服从符合他们的生存条件的要求，任何社会必须具有意识形态”[20]。阿尔都塞的结论是，意识形态的社会职能和实践职能压倒了认识职能，是代表统治阶级利益的“虚假意识”。阿尔都塞的上述思想后来在《列宁和哲学》一书中，进一步发展成为“意识形态承担着资本主义生产关系的再生产”的著名观点。从以上论述我们可以看出，阿尔都塞实际上认为，意识形态虽然是任何一个社会所必不可少的，但它却是统治阶级根据自己的利益制造出来的，它并不客观地反映现实生活，意识形态在本质上属于一种非科学的“虚假意识”。
和意识形态不同，科学则是对客观外部世界的正确反映，“科学（科学是对现实的认识）就其含义而言是同意识形态的决裂，科学是建立在另一个基地之上，科学是以新问题为出发点而形成，科学就现实提出的问题不同于意识形态的问题，或者可以说，科学以不同于意识形态的方式确定自己的对象”[21]。科学和意识形态的对立就体现在：和意识形态以幻想的现实提出问题不同，科学提出的问题则建立在现实的基础上。这就决定了科学只有在抛弃意识形态理论“总问题”后，才得以形成。“谁如果要得到科学，就有一个条件，即要抛弃意识形态以为能接触到实在的那个领域，即要抛弃自己的意识形态总问题（它的基本概念的有机前提以及它的大部分基本概念），从而‘改弦易辙’，在一个全新的科学总问题中确立新理论的活动。”[22]因此，阿尔都塞反对当时在马克思主义研究中的一个常见的观点，即认为马克思是通过颠倒黑格尔哲学创立唯物史观的。阿尔都塞认为，科学并不是把意识形态的总问题颠倒过来就可以了，因为如果是这样，科学仍会停留在意识形态的理论总问题的基础上。科学和意识形态相比，具有自己独特的理论总问题。正因为这样，科学只有不断地和意识形态进行斗争才能得到发展。因为“任何科学在其历史过程中不可能由于上帝的恩典而永远不受唯心主义的威胁和玷污，即不受包括它的各种意识形态的威胁和玷污。我们还知道，纯科学只是在不断清除唯心主义的条件下才能存在，科学只有在不断地摆脱那些窥视、袭击和缠绕它的意识形态条件下，才能成为在历史中的必然中的自由的科学”[23]。通过以上论述，阿尔都塞认为，科学和意识形态是完全对立的，意识形态到科学的飞跃，实际上是认识的质的中断。
阿尔都塞把科学和意识形态对立论的原则运用于马克思主义研究中，在他看来，由于马克思主义是科学，不是意识形态，因此就要把一切非科学的因素从马克思主义理论中清除出去，把他认为是属于意识形态的东西都予以排斥，凡是科学的东西都加以捍卫。由此他认为，在马克思思想发展过程中，存在着一个从青年时期的意识形态理论总问题到成年时期科学理论总问题的转变，只有成年时期的马克思的思想才真正属于科学的马克思主义。
阿尔都塞把科学看作正确反映外部对象世界的规律和本质的知识体系，以及正确的认识工具；而意识形态则是渗透着特定阶级利益、价值取向、情感价值的观念体系，二者属于不同的理论总问题，不应加以混淆，由此他得出意识形态是“虚假意识”的反意识形态结论。阿尔都塞强调科学和意识形态具有不同的特点是正确的，但把它们作为两个不同的总问题硬性割裂开来、对立起来则是完全错误的。实际上，科学和意识形态所涉及的是科学认识和价值评价之间的关系问题。科学认识侧重于反映客体的内在规律和尺度，价值评价侧重于反映主体的内在需要和尺度。它们之间的关系不应是断裂和对立的，而是统一的。反映在意识形态中，一切阶级的意识形态都或多或少地包含着正确反映外部世界的客观内容，不全都是“虚假意识”。特别是无产阶级的意识形态，它是以正确反映自然和社会规律的马克思主义作为理论基础的，是科学性和政治实践性的统一。阿尔都塞割裂二者的辩证关系，一方面是他极端思维的形而上学思维方式所致，另一方面则在于他把资产阶级意识形态的虚假性同科学的对立，上升到一般意识形态同科学的对立。他在《自我批评论文集》中对这个错误有所认识。他说：“我实际上就把马克思主义同资产阶级意识形态的决裂仅仅归结为‘断裂’，把马克思主义同资产阶级意识形态的对抗归结为科学和意识形态的对抗。”[24]他把这种科学和意识形态对立论的原则，运用于他的马克思主义理论研究中，必然无法正确地解决他所提出的理论任务，即马克思主义理论科学性和意识形态职能的问题。因为在他那里，意识形态是“虚假意识”，那么这就必然会否定作为意识形态基础和核心的哲学所具有的客观内容，因此，尽管他一再指出科学地揭示以实践状态存在的马克思主义哲学的内涵，但是由于哲学并不包含客观的科学内容，那么同样地，马克思主义哲学依然不能像科学那样给我们提供科学的认识。这样，马克思主义哲学的内容到底是什么，以及它的职能又是什么，这些问题阿尔都塞就无法说清楚。可以说，正是在科学与意识形态、科学与哲学的关系问题上秉承断裂思想，阿尔都塞的马克思主义理论才有了一系列矛盾。对此，他自己曾经指出：“这最后有关哲学的论点对马克思主义的科学（即历史唯物主义）概念之间不是没有它的间接影响的。会有影响的原因，与其说是因为我使用了科学和马克思主义‘哲学’之间的这一（原则上正确的）划分，还不如说是因为我拿这种方式来讨论这种关系（最后把哲学当时是像科学一样是由同样的材料做出来的理论来加以讨论，而只加上补充的大写字母：Theory）。就马克思主义科学、历史唯物主义这一形式的展现来说，产生了非常不幸的后果———尤其在《读〈资本论〉》当中。”[25]
注释
[1]理论“总问题”（Problematic），在学术界有多种用法。关于Problematic，国内学术界有多种译法和解释，主要有“总问题”“问题系”“问题框架”“问题提法”等，张一兵教授在《问题式、症候阅读与意识形态：关于阿尔都塞的一种文本学解读》（中央编译出版社2003年版）一书中主张译为“问题式”，意指“理论问题生产方式”，笔者赞同张一兵教授的观点。笔者认为“总问题”实际上就是指“思维范式”或者“思维方式”，“思维范式”实际上也就是指理论生产方式，它决定了解释对象和建构理论的基本原则。
[2]［法］路易·阿尔都塞，艾蒂安·巴里巴尔．读《资本论》．李其庆，冯文光，译．北京：中央编译出版社，2001：17．
[3]［法］路易·阿尔都塞，艾蒂安·巴里巴尔．读《资本论》．李其庆，冯文光，译．北京：中央编译出版社，2001：18．
[4]［法］路易·阿尔都塞．保卫马克思．顾良，译．北京：商务印书馆，2006：56．
[5]同①20．
[6]关于“结构主义”的基本观点，可参见刘放桐，等．现代西方哲学（修订本）：下册．北京：人民出版社，1999．
[7]李幼蒸．结构与意义．北京：中国社会科学出版社，1996：118．
[8]［法］路易·阿尔都塞，艾蒂安·巴里巴尔．读《资本论》．李其庆，冯文光，译．北京：中央编译出版社，2001：5．
[9]［法］路易·阿尔都塞，艾蒂安·巴里巴尔．读《资本论》．李其庆，冯文光，译．北京：中央编译出版社，2001：15．
[10]阿尔都塞这里所讲的哲学意识形态，是指非科学形态的哲学，即马克思主义哲学产生以前的资产阶级哲学。
[11]［法］路易·阿尔都塞，艾蒂安·巴里巴尔．读《资本论》．李其庆，冯文光，译．北京：中央编译出版社，2001：8．
[12]同①21．
[13]同①6．
[14]同①94．
[15]这里阿尔都塞所说的马克思的哲学，是指支配马克思从事理论思维的理论总问题。
[16]［法］路易·阿尔都塞，艾蒂安·巴里巴尔．读《资本论》．李其庆，冯文光，译．北京：中央编译出版社，2001：26．
[17]［法］加斯东·巴什拉．科学精神的形成．钱培鑫，译．南京：江苏教育出版社，2006：9．
[18]［法］路易·阿尔都塞．保卫马克思．顾良，译．北京：商务印书馆，2006：227 228．
[19]同①229．
[20]［法］路易·阿尔都塞．保卫马克思．顾良，译．北京：商务印书馆，2006：232．
[21]同①66．
[22]同①186．
[23]［法］路易·阿尔都塞．保卫马克思．顾良，译．北京：商务印书馆，2006：162．
[24]［法］路易·阿尔都塞．自我批评论文集．杜章智，沈起予，译．台北：远流出版事业股份有限公司，1990：142．
[25]［法］路易·阿尔都塞．自我批评论文集．杜章智，沈起予，译．台北：远流出版事业股份有限公司，1990：143．