第一节 印度佛教原始教义与大乘教义述要
一 印度原始教义之要
入渐于中华的印度佛教的原始教义[113]，大凡指释迦牟尼成佛所悟、所宣且为其弟子所记、口诵、辨说与成文的教义，包括四谛、五蕴、六道轮回、十二因缘、三法印、八正道与涅槃成佛等佛教思想学说。
其一，四谛，苦、集、灭、道之谓。谛（Satya），真际、真理之义。苦（Duk-kha），人生皆苦：生苦，老苦，病苦，死苦，爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，五蕴灼盛苦。三世轮回，生死烦恼，莫不是苦。集（Samudaya），苦必有因，因缘之谓。一切皆“集聚”而成。诸条件同时互依为集，死则生彼，从彼生此。诸条件异时依生，亦为集。灭（Nirodha），苦必解脱，出离诸苦之谓，即寂灭涅槃。灭者，度、解缚之义，成佛而了生死烦恼。道（Magga），解脱之途，成佛、修证、修持的方法、路径。戒、定、慧与渐顿之谓。
其二，五蕴，色蕴（Rūpa）、受蕴（Vedanā）、想蕴（Samjña）、行蕴（Samskha-ra）与识蕴（Viññana）的总名。蕴，积聚义。色蕴，指一切事物现象。无论过去、现在与未来之世，无论内外、粗细、劣胜、近远，均称色蕴。受蕴，对境承受之义，大致指感觉，有苦、乐与不苦等三类。想蕴，对境而表象，显、想之象起而知觉生。行蕴，形者，形成有为，指先于行动的心的前驱力，类于心灵意志、能力。识蕴，对境而起了别、识知事物之心，类于心灵意识。舍尔巴茨基云：“一切存在元素最简洁的分类表述便是五组元素的划分。一、物质（色）；二、感受印象（受）；三、表象（想）；四、意志或别的能力（行）；五、纯粹感觉或通常的意识（识）。”[114]此言是。佛教缘起说，有如《杂阿含经》上所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无则彼无，此灭故彼灭”。一切事物现象（法）无不因缘而起，处于瞬息万化、刹那生灭的相对关系（因果）与条件之中。缘起之缘（Pratyaya），攀缘义，指关系、条件。一切有情，因缘而生起。其间五蕴，指物、心诸条件的积聚。色蕴，指心识现象之外的一切事物现象。受、想、行、识四蕴，指彼此相缘且与色蕴相待的心识现象。五蕴说，并未绝对否认心识之外事物现象的实有，却不认为物、心有第一、第二之分。缘起说是对古印度所谓“自在化作因”神造说、“宿业”前定说、“多因结合”说、“偶因机缘”说与万类生起“天命”说的否定和扬弃。以物、心五要素的集聚，即从其关系、条件的积聚、作用来言述世界一切有情众生的缘起问题，是缘起说的逻辑展开，并未将事物现象本原的追溯归之于神、命或天，亦并非归于偶然因素，认定色、受、想、行、识五蕴的缘起实为必然。原始教义一般地接受所谓“宿业”前定、不可改辙的人文理念。五蕴说的底蕴是缘起；缘起说的理论支点是业。业（Ka-man），音译羯磨，造作之义。分身、语、意三业，指行为、意志、作用等诸多身、心因素的集聚。五蕴说所强调的，是行蕴。业这一范畴，固然不同于西方基督教所谓原罪，而业力与行蕴之间的逻辑联系，尤为值得注意。
其三，六道轮回，指众生轮回六道途，又称六趣（趋）。众生因业而趣赴，谓之六趣。作为古印度婆罗门教基本教义之一，轮回说认为，婆罗门、刹帝利、吠舍与首陀罗四种姓，永处于生死相续、轮回不劫之中。印度原始佛教主张，众生在业报面前一律平等，即善德恶行，自作自受，并决定来世是否转生、出离苦海。六道者，地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。地狱，梵语Naraka、Niraya等，本义苦具，依序在下，故曰地狱。佛经有“根本地狱”“八大地狱”“八寒地狱”“十六游增地狱”“十八地狱”与“一百三十六地狱”等说，竭力宣说地下牢狱的苦厄。恶行满贯，惑业未治，业报深重者，坠入黑狱深渊。饿鬼，梵语Preta，饿者，饥也；鬼者，畏也。虚怯多畏，悭贪堕落，故名饿鬼。饿鬼品类极多，夜叉、罗刹，通力害人。六道轮回的所谓饿鬼，饥渴无有穷时。畜生，梵语Tiryagyoni，亦称傍生，指人类以外一切动物、禽兽之类。傍从而生，为畜养的生类。众生畜养，品性愚痴，不能自立，为人所畜养，故名畜生。阿修罗，梵语Asura，容貌丑怪，品行无端，时与帝释天恶斗的大力神，八部众之一，神通颇大而无善德者；又称欲界众生，有思虑、有欲求者。苦乐参半，随业而浮沉，依止于修持而升降：修善得入天道；作恶堕于恶道。天，梵语De-va，本义为光明、自然、洁净等，天界众生之谓。佛经指三界二十八天。欲界天六重，居于人间之上，有情欲诉求；色界天十八重，虽情欲断灭而有色相；无色界天四重，无色相而具有精神心识。二十八天，自下而上分为二十八等级，业根终未彻底除净，未超脱生死轮回。六道以地狱、饿鬼与畜生为三恶道，阿修罗、人与天为三善道。
其四，十二因缘，佛教缘起说的逻辑展开，即“十二缘起”。原为辟支佛的观门。众生涉三世而轮回于六道次第，指：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。一、无明。梵语Avidya，众生愚暗、烦恼之心，过去世的逻辑“原点”。又称痴。佛教称，痴者，十二因缘之母。二、行。身、口、意造作，通于“五蕴”之一“行蕴”。指主观心识偏执于意欲，为业惑。心识纷驰于外境，惑于色、声、香、味、触、法，为行。三、识。梵语Parijñana，心的异称，了别之义。心住于了别为识。佛教以眼、耳、鼻、舌、身、心为六身识，因识而生是非、好恶，为分别、为爱憎。四、名色。五蕴总称。受、想、行、识四蕴，为心识法，无有形相。为方便，为假名；色蕴，指构成物体极微之质碍。色者，质碍之义。五、六处。亦称六入。眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，内之六入；色、声、香、味、触、法为六境，外之六入。六根、六境互涉而生六识，为六处。此六处，为内之六入。六、触。梵语Sparsa，又称致。六根又称六情，六情染污，即起色声香味细滑众念。由六处而触，由六入发展到能感触客体的阶段。触染不净之谓。七、受。亦称痛。一切主体感觉、感受的概括，后译受。属于触的阶段，仅为主体接触客体对象初步，已能深切感受痛痒悲喜。八、爱。贪欲之谓。所谓六身爱，指对色、声、香、味、触、法等六境的爱。爱为秽海，万恶归之。功名利欲，尤其两性欢爱，为佛教所断灭的根本之爱。九、取。执著之谓。由贪爱而执取。贪爱令五阴（蕴）盛猛，情滞于无量深渊，执取不已。十、有。佛教有实有、妙有与假有之说，此指假有。因取而必有（假有）。“有”有三，欲界、色界与无色界。追求、执取于外境，世俗意念无以摆脱，生死轮回，就是“有”。十一、生。彼有缘此生，欲海难填、机心种植为生。生，欲界色界无色界众患具备。十二、老死。生缘老死。老死之时，息绝身死。六根、六境闭堵，以致精神忧苦，灵魂难安。十二因缘，彼此因果相续，轮回不已。《长阿含经》卷一云：“从生到老死，生是老死缘。生从有起，有是生缘。有从取起，取是生缘。取从爱起，爱是取缘。爱从受起，受是爱缘。受从触起，触是受缘。触从六入起，六入是触缘。六入从名色起，名色是六入缘。名色从识起，识是名色缘。识从行起，行是识缘。行从痴（按：无明）起，痴是行缘。是谓缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、病、死、忧、苦恼（按：老死）。”[115]十二因缘，是一个轮回因果链，是小乘佛教未来、现在、过去的所谓“三世二重”说。其中，无明与行，为过去世二因；感识、名色、六处、触、受，为现在世五果。现在世五果，作为现在世的五因，感爱、取、有这现在世三果；爱、取、有作为现在世三因，感生、老死这未来世二果。如此推论，那么无明、行这过去世二因，也应该是由生、老死这未来世二果作为因而业感缘起的。这“三世因果”，因即果，果即因，称“二重”。其间所不息的是业力。
其五，三法印。阿含经类经典总是强调，诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，这是“三法印”的要义。[116]法，梵语Dharma，指一切事物现象，又指佛法即佛教真理。印，指印相、印契等，佛教真理的印可。诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三大佛法命题，是佛教三“法”的“印”。诸行无常，一印，诸法缘起，无质的规定性，刹那生灭，迁流不已，念念生灭而无常。诸法无我，二印，一切事物现象无有自性，无我的我，主宰而常住义。五蕴集聚和合，为假有、假我而非实我、真我，假我即无自性。执著于我，假我。涅槃寂静，三印，涅槃，梵语Nirvāna，又称泥洹、泥畔、涅槃那等，旧译为灭、灭度、寂灭等。灭，灭除生死因果、脱离轮回的意思。寂静，离弃于烦恼称寂，绝断于苦厄曰静。寂静即涅槃。涅槃寂静，空幻的意思，指佛教成佛的理想、境界。涅槃之境，指贪欲、瞋恚与愚痴等一切烦恼永除而出离诸苦。涅槃分“有余”“无余”两类。前者，指烦恼已断而存今生的果报肉身；后者，指烦恼、果报、身心统归于寂而生死因果断灭。释迦在菩提树下悟道成佛，鹿野苑初转法轮及对诸弟子说法，是有余涅槃的境界；八十圆寂，入于无余涅槃之境。
其六，八正道。正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念与正定，称八正道。其道离弃偏邪，故称正。乃解脱、成佛的正确途径与方式。正见，即正观。离痴去邪，称为正见，无漏之慧。非颠倒之见，是谓正见。正思维，即思维之正。思虑度量事理而无分别，是对世俗思维的否定，佛国庄严清净，以无漏之心为体。正语，以佛智修持口业，离弃一切虚妄不实之语。五戒之一的不诳语，即正语，以无漏之戒为体。正业，以真智涤除肉身之一切邪业，而住于清净、离诸邪妄。正命，依止于佛的正法，令身、口、意三业离邪归正，正其根性。正精进，以真智会心、修持涅槃之道。以无漏勤持为体用，精勤进取。正念，意念持正的意思。以正慧对治心猿意马，心无驰散。正定，戒定慧而入于禅定之谓。妄念尽去，正智住于无漏清净的境界。
印度原始佛教，实以四谛说为其基本教义之纲。四谛之言，是人之生存、生命、生活本身的因果论。双重因果：一、苦果缘于集因，苦集二谛酿成世间生死因果；二、灭道二谛构为出世间因果链，灭为果而道为因。综观四谛，苦果集因而灭果道因。或者说，因造业而感苦果，由拔离有漏此因，而证印灭谛涅槃。四谛说的历史与逻辑原点，是“苦”。五蕴、六道轮回与十二因缘诸说，实际是印度佛教四谛说的苦（人生有苦）、集（苦必有因）的展开与解说，其间的人文思维方式，为因果论。三法印义，是四谛的苦必解脱（灭谛）说；八正道，指四谛说所谓解脱之途（道）。苦集灭道四谛，大凡可概言印度原始佛教教义的基本方面，所谓佛教“四大真理”。
当然，在印度原始佛教、部派佛教时期，佛教徒对原始教义的记诵、解读、遵循与讨论，同时还集中于世界起源于有神还是无神、世界究竟实有抑或虚妄、有我抑或无我这三大问题，大致触及本原、本体与主体三大哲学论题，与关乎人的生活、生存与生命本身的四谛诸说一起，因蕴于哲学而为佛教美学的发生与建构提供了可能的历史与人文契机。凡此，都与四谛说等具有历史与逻辑的内在联系，此勿赘。
二 印度大乘教义之要
约公元1世纪至7世纪，是印度大乘佛教起始、兴盛与转变的历史时期。公元1世纪初，为初期大乘宗般若经典；公元2世纪至3世纪，以龙树为代表的中观学兴起、传布；公元4世纪至5世纪，瑜伽行派兴起、传布；公元4世纪至7世纪初，大乘佛教所宗教义，是“缘起性空”说，不同于中观学的“空即中”之说，也不同于瑜珈行派的“离言法不空”。总体上，大乘（Mahāyāna）主普度众生的教义。大乘之兴，将此前部派佛教贬为小乘，指其为小根器人的教法。《十二门论》云：
乘即车乘。这是反复言说大乘何以名“大”，可见其对基本教义十分自信。
印度大乘佛教教义可分三系：一、唯识之学。公元4世纪左右，弥勒（Maitreya）始创于前，无著（Asanga）、世亲（Vasubandhu）继其后。为瑜伽行系，主张“万法唯识”。二、般若之学，倡言性空，即“人法俱空”。中观之学主张离空、有二边而不执于“中”，推重般若。兴起于公元2世纪中叶（早于唯识之学），以龙树（Nagarjuna）、提婆（Arya Deva）之说为代表。三、佛性之学，以“真常唯心”为宗要。印顺云：
“虚妄唯识”（万法唯识）、“性空唯名”（般若中观）与“真常唯心”（涅槃佛性）说，为大乘三要，依次对应于唯识之学、般若之学与佛性之学。这里，试先从法相唯识学说起。
（一）唯识之学
法相唯识，瑜伽行派基本教义。瑜伽行（Yogācāra）亦称唯识派系，其创立者为弥勒。南朝真谛译《中边分别论》与唐玄奘译《瑜伽师地论》、唐波罗颇密多罗译《大乘庄严经论》等，都是以弥勒命名的著作。无著、世亲继后有关瑜伽行的系统著述，主要是《摄大乘论》（北魏佛陀扇多译；南朝真谛又译）、《唯识三十论》（又称《唯识三十颂，真谛译》）与《大乘百法明门论》（玄奘译）等。玄奘《成唯识论》，是对印度世亲晚年力作《唯识三十论》的解读之作。
唯识学的主旨，是“一切唯识”，便是《唯识三十论》所言“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”，万类都以“识”这唯一“存在”为“转变”（变现）的根因和根性。“诸识”（指“八识”）都变现，称之为“分别”的见分与“所分别”的相分，其余皆不存在，唯有“识”才是存在本身。
唯识之学的逻辑结构是“八识”。“八识”之言，为世亲所立。[119]这便是前六识（眼耳舌鼻身意），第七末那识与第八阿赖耶识。前六识为小乘原有，其中前五识大致相当于普通心理学所说的五官感觉。第六识“意”在“虚妄”这一点上，与前五识相通。[120]《唯识三十论》云：“次第三能变，差别有六种。了境为性相，善不善俱非。”大意：其一为“阿赖耶”，其二为“末那”，“第三”即“能变”，具有种种“差别”，而其“性相”即基本的性和现行，分别是善性、不善性与非善非不善性。一切法皆唯识所“现”。“现”即“变现”“显现”，此之谓“能变”。
第七识是末那（Mana）。《唯识三十论颂》称其为“依彼转缘彼，思量为性相”，“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱”，而且“有覆无记摄，随所生所系”。[121]其性相、功能，一在“思量”；二具“我痴”“我见”“我慢”与“我爱”这四“妄”即“四烦恼”，而且具有“触”等杂染；三为“有覆无记”[122]；四具有“转识成智”之功。
第八识是阿赖耶（Alaya），又称藏识、种子识等。《唯识三十论颂》称“初识阿赖耶，异熟一切种”[123]，其性“无覆无记”“非常非断”。理解与解读这一识，应该抓住如下几项：其一，阿赖耶“性相”。阿赖耶本义为“藏”，具有“能藏”“所藏”与“执藏”的功用，并非“藏”本身而指其保藏“种子”之功：“一切种相”的“此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别”[124]。“种子”有二类：一为“本有”，而如果只是“本有”，阿赖耶识便不具有“转识”之功。二则为“熏生”，如果不由“熏生”，所谓“转识”与阿赖耶也便不具有因缘义。故“种子”作为“根本识”，尤具“转识成智”功能。这便是《唯识三十论》所言“恒转如暴流”[125]。其二，与“种子”说相契的是“熏习”。《成唯识论》云，“阿赖耶识与诸转识，于一切时展转相生互为因果”，“如炷与焰展转生烧，又如束芦互相依住”。[126]所谓熏习，即令种子生起、增长。现行法“气分”染于阿赖耶这一“种子”，或者说习气之功用，称“熏习”。《大乘起信论》云：“熏习义者，如世间衣服，实无于香。若人以香而熏习故，则有香气。”[127]其三，阿赖耶“种子”，经“熏习”即现行生起，便是所谓能熏生种，种起现行，遂成有漏（烦恼）、无漏（清净）。其四，关于“三自性”说。与大乘唯识论阿赖耶“种子”说相契的，又有“三自性”说。《唯识三十论颂》：“由彼彼遍计，遍计种种物。此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。”[128]“遍计所执”，对一切事物现象思量、计较，陷于我执、法执“遍计”之心的前六识甚而第七识的境界之中；“依他起”，指万类依因缘而起，故无自性。一切有漏、无漏之心、心所及其现行变现，均依种种因缘、因果、条件而生起，为“依他起性”。妄执于“依他”的因果，而成“遍计所执”之境；破斥“依他”，遂成我空、法空的“圆成实性”之境。
可见，大乘唯识之学具有五要：一、以“识”为事物现象的唯一本原、本体；二、“八识”即前六识、第七识末那与第八识阿赖耶，以及“种子”“熏习”“三自性”等论说，是其逻辑结构与逻辑展开；三、印度唯识论宗佛教缘起说，强调识的“变现”即现行生起，遂成种种不同境界；四、阿赖耶识保藏的“种子”，污染与清净之性兼具；五、修行的目的在于断灭“杂染”而入于清净“妙有”之境，须依次修持所谓“资粮位”“加行位”“见道位”“修道位”与“究竟位”这五个阶位，而臻于圆成。
（二）般若之学
此学属中观学派，亦称中观之学。般若性空之说，是印度大乘空宗的基本教义，以《大般若波罗蜜多经》与《中论》《十二门论》《百论》《大智度论》等为主要文本。
《中论》“三是偈”：“众因缘生法，我说即是无（空）。亦为是假名，亦是中道义。”[129]这是般若、中观之学的典型表述。龙树《中论》，宗“缘起”而说“中道”。万法皆空，是因一切缘起；因缘起而一切皆空。空（Sūya或Sūnyatā），究竟而无实体，一切事物、现象究其本而无实性。这是一切佛说宗要。既然万法皆空，空即假有，则此空本身，亦为假名。诸法假名。中道，是对有、无而言的。非有非无，离弃空、有二边为中道。龙树解说中道有云：
般若中观学的主旨，反复以“非”这一言说，强调离弃生灭、断常、一异、去来即空有二边，而行中道之理。中道，非般若（Prajna）即无上智慧、究竟智、根本智所不能领悟。
既然中道无非假名，试问离弃空、有二边如何可能？离弃空、有为中道，而中道本自“无执”，否则，便堕入“恶趣空”。
般若中观之学，以空的无可执取为主旨。其思维，持否定的律则：“不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。”[132]如是如是。这就是“八不中道”说，反复宣说中道实相观：“一切实一切非实，及一切实亦非实，一切非实非不实，是名诸法之实相。”[133]
以事物、现象的生灭、常断、一异、来出（去）为执著，便是谬见。
（三）佛性之学
亦称“真常唯心”学。按一般印度佛教史，大乘宗门仅“唯识”“般若”二支。所谓佛性之学，普存于“唯识”“般若”二支之中，似乎并无必要别立一支以自张其军。
由探究大乘有、空二宗可见，尽管“唯识”属有宗而“般若”属空宗范畴，两者均以一般意义的缘起论、佛性说为其基本教理，而问题是，同为有宗一系，除“唯识”之外，显然还有涅槃佛性之学即高扬涅槃、佛性大旗的另一支。在学理与旨趣上，佛性之学、真常之教，既不同于“唯识”，也有别于“般若”。大力宣说涅槃佛性之学的印度佛典，如《妙法莲华经》《大方广佛华严经》与《大般涅槃经》等入传中土后，“方有依三经立论开宗之事，故‘真常之教’独盛于中国。而所谓‘中国佛教’之三宗（天台、华严、禅宗）实亦皆以真常为归宿，不过或依般若而发展至真常，或依唯识而发展至真常，或以自性直揭真常，稍有取径之异耳”[134]。涅槃佛性之学，以成佛为究竟旨归，它入渐于中土与中国文化、哲学传统相结合，对中国佛教、佛教哲学与中国佛教美学的影响尤为深巨。因而正如印顺所言，拟另辟一支略加论析。
佛性，佛的觉悟，正等正觉。佛性即“真常”，如来的法性。“真常”者不易，如来者金刚不坏。可被遮蔽、可被彻悟（发见）而其性恒常，犹海水平静如镜，抑或浊浪奔涌，而其湿性未变。佛性深湛，常住而无有变易，诸妄一切圆灭，独妙真常。真如、如来藏与法性等，都是佛性的别称。
其一，“真常唯心”意义的佛性。
印度佛教各宗各派，无一不说佛性及与佛性说相契的缘起论，而佛性，在各宗派教义中的立论逻辑与强调的程度不一。原始佛教、部派佛教的所宗，如《阿含》经典虽明佛性之义，却并未深论。小乘、大乘诸宗均言佛性，而以大乘有宗一系的涅槃佛性之学为甚。主张净土信仰的“往生西方净土”说，称“西方”即“佛国”，亦称“佛土”“佛界”等，此言佛性清净之地。所谓“三部一论”[135]与三国吴支谦译《大阿弥陀经》等，均宗此说。《阿弥陀经》云：“闻说阿弥陀佛，执持名号……一心不乱，其临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在目前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐净土。”故成佛即“往生”于“佛国”，从而证得佛性。佛性者，佛之本性、根性。佛在何方？在“西方”。“西方有佛”，故佛性在“西方”。可见这里所说的“佛性”，俨然一“客观存在”。
然而，《维摩诘经·佛国品》言说“佛国”，却主张其不在“西方”而在“人民”（按：众生）世间。此谓“菩萨弘其道义故，于佛国得道，恒以大乘正立人民得有佛土”。可见，佛性是“得道”的“人民”（众生）性，并非纯为“西方”性。印度禅学主旨，以静虑为禅，离欲为禅，弃恶为禅。禅之性，即佛性，实为无垢清净心，便是“见性成佛”“佛在心中”“即心即佛”。佛性，即离弃于烦恼而悟得的静寂之境、清净之心。
“真常唯心”说所谓佛性之学的逻辑预设，是“会三归一”的“一乘”说。《妙法莲华经·序品》：“佛世尊演说正法，初善、中善、后善。”“初善”，声闻乘[136]；“中善”，辟支佛乘（缘觉乘）[137]；“后善”，菩萨乘[138]。虽三“善”同为佛的“正法”，而修持方法与境界有别。《法华》以众生“根性”有“罪根”“钝根”与“利根”的不同而言分别说法依据，众生有种种欲望而滞累于俗世，故须比喻言辞，方便说法，开示以悟。《法华》《涅槃》与《华严》皆重“一乘”教法。正如《大般涅槃经·高贵德王菩萨品》云，“汝今欲尽如是大乘大涅槃海”[139]然。
“大涅槃”者，根本意义之证得佛性。《大般涅槃经》以“法性”为佛性。此“法性”之“法”，指一切事物现象，又称佛性。故“法性”（佛性）即指由佛法所悟彻而揭示之一切事物现象的本性、根性。就此意义言，《大般涅槃经》等称诸如“十二因缘”“五蕴”与无常“四相”（生住异灭）等，均本具佛性。如“五蕴”所言“色”，《大般涅槃经》称，色即佛性而色即非佛性：
色与非色、相与非相、一与非一、非常与非断、有与无、尽与非尽、因与果，等等，都是“是”与“不是”、“不是”亦“是”的关系。如常者佛性，非常者非佛性，常与非常，亦一亦二，非一非二。涅槃，佛性的证得与实现。涅槃即灭诸烦恼、断灭染污、扫除虚妄，成就大觉智，亦即解脱，“解脱即是无上大涅槃”[141]。
可见，大凡常或曰真常者，皆为佛性。真常，如来佛法真实常住，亦称真如、法性、法身。《大般涅槃经》倡说“常乐我净”之境。常者，法身义；乐者，解脱义；我者，真我义；净者，清净义。此称“涅槃四德”。常谓恒常不坏；乐曰欢喜幸福；无妄执而为真常之我；净乃无垢、涅槃、佛性之妙境。便是佛性证得，为根本智、无分别智、第一义谛。不依于心识而不缘外境，故了一切境。
其二，“真常唯心”意义的成佛。
佛性本为真常，佛性常恒，无有变易。“第一义空”即“智慧”，“普在”而非“殊在”。《大般涅槃经》倡言，“一切众生悉有佛性”“我常说一切众生悉有佛性，乃至一阐提等亦有佛性”[142]。
“一阐提”（Icchāntika）者，“一阐”名“信”，“提”云“不具”。小乘佛典说，“一阐提”不得成佛。“阿耨多罗三藐三菩提”（Anuttara Samyak Sam-bodhi）者，无上、遍知之义。佛法无上，智慧正遍，成佛而证印无上的正智正觉。大乘持众生皆有佛性、皆得成佛说，而且，连“一阐提亦具成佛”可能，便是“普度众生”。
佛性“普在”。而具有“普在”佛性，未必皆当成佛。且不说“一阐提”如能成佛，须“舍离本心（按：妄心）”，脱胎换骨，即使一般众生如欲成佛，则必修持、禅定而证菩提。一切众生悉具佛性，仅是成佛可能。欲使成佛，则须历经长期修习或顿除妄念。正如《大般涅槃经》所以发问，“若一切众生有佛性者，何故不见（现）一切众生所有佛性？”[143]
佛性的实现即成佛，须“对治”其“心”（妄心），修行“六波罗蜜”即“六度”：一、布施，二、持戒，三、忍辱，四、精进，五、禅定，六、智慧。对治，断灭烦恼之谓。一为“厌患对治”，二乃“断对治”，三则“持对治”，四则“远分对治”。依次于心生厌恶红尘之念，以无间之道、缘四谛而断灭烦恼。守持解脱之道，不使烦恼重染于心，解脱、精进而入玄邃、空幻之途。
佛性即佛心。成佛即治“心”、正“心”而成“心”。
佛心，觉悟之心。无住心即是佛心，指本性无迷执、无滞累于妄念。印度佛教无论小乘、大乘，言“心”处不厌其烦，概而言之，为六“心”之谓：肉团心、集起心、思量心、缘虑心、坚实心与精要心。各宗派关于“心”的逻辑预设与表述，大不一致。而成佛，则印证诸如“坚实心”即自性清净心与“精要心”。
佛性者佛心，成佛者成心，佛法者心法。所谓欲界、色界、无色界的所有，只是一心。万法唯心，此为“真心”“常心”。心从一主体、主观范畴，遂成一本因、本体，便是“真常唯心”。
于是，佛性之学关乎“一切众生悉具佛性”，被逻辑地置换为“一切众生”“悉具初发心”这一命题。众生之所以未能成佛，是因为“初发心”被业障、染尘遮蔽、蒙暗而未发明、开显的缘故。尽管人人皆具佛性，皆能成佛，而众生之心并非佛性的实现。何故？此心是无常，佛性者，真常。此“心”为一般意义之心，被蒙蔽、被污染之众生“心”。众生本具“初发心”，本为澄明、清净，此谓“真常之心”。而处于蒙暗状态、心垢境遇之中，为“非佛心”，为“无常”。本原上，佛性与“初发心”合一，此就其逻辑而言。在现实世间，两者分立甚至暌违。因而，治心以求解脱，必要而重要。治心者，观悟佛的善美境界；观善美之境，可成大智慧。大智慧者，正智。得正智者，离生死苦海，得大解脱。解脱者，解心魔之谓。“魔有四种。一者烦恼魔，二者阴魔，三者死魔，四者他化自在天子魔。是诸菩萨得菩萨道故，破烦恼魔得法身故，破阴魔得道得法性身故，破死魔常一心故，一切处心不著故，入不动三昧故，破他化自在天子魔。”[144]因此，所谓佛学，实际是心学。