二、心物关系
心物关系问题，是近代哲学本体论关注的焦点。贺麟虽然没有做专文来论述心物关系，但是从贺麟的著述中我们可以看出贺麟对这个问题的看法其实是很明确而且成系统的。贺麟对心物关系的解释概括来讲有三点：一、心外无物，物不离心而独存；二、心物合一，心体物用；三、心物平行，以心释心，以物释物。
（一）心外无物
在《近代唯心论简释》的代序《中国哲学与西洋哲学》一文中贺麟讲：“唯心论者认为，心外无物，理外无物，不合理性，不合理想，未经思考，未经过观念化的无意义无价值之物，均非真实可靠之物或实在”
。贺麟当时公开承认自己是唯心论者，这也应该是贺麟本人的主张。
具体来看，贺麟所讲的“心外无物”所谓“心”，不是指心理意义之心，当指的是逻辑意义上的心。而所谓“外”不是空间意义上的外，而是逻辑意义的外。关于“物”，贺麟讲：“普通人所谓‘物’，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义、条理与价值，皆出于认识的或评价的主体，此主体即心。一物之色相、意义、价值之所以有其客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观的必然的普通的认识范畴或评价准则。若用中国旧话来说，即由于‘人同此心，心同此理’。离心而言物，则此物实一无色相、无意义、无条理、无价值之黑漆一团，亦即无物。”
那我们就要追问什么是“无物”？物离心独存，没有经过逻辑心为赋予色相、意义、条理与价值等，只是没有任何规定性的抽象存在，虽有却也是个无。这说明逻辑心不能含摄的唯有抽象的“无物”。所以贺麟的“心外无物”，可以暂时理解为心外是“无物”或者“无物”在心外。
然而根据“康德哲学主张，知一物要知其条件，知其法则，知其关系，知者即是立法者”。关于认识论，贺麟对康德和黑格尔哲学倍加推崇，认为此种认识论是“开辟混沌，冲破黑暗，赋予万物以意义价值的思想之光的照耀”。“无物”的不可认识，是康德批判哲学发现的不争的事实。所以认识物只能从其意义、价值等中介来认识。所谓的“客观实在性”在根本上其实就是物的意义内容之一，其实仍在逻辑心内并不独存。可见“逻辑心”统摄一切“物”包括“无物”，所以“心外无物”。
物也有二义在其中，一指具体现实的物体；二是唯物论所讲的物质，即客观实在。关于如何来界定物，由上述引文贺麟对“心外无物”的解释，可以看出贺麟在将“物”统摄于“心”的过程中使用了两种方法：一方面将“物”其转化为物的意义，然后讲心与物的意义之间的联系，将物观念化。另一方面将物的客观实在性，完全抽象化使其变成个“无物”从而消解掉。这两种方法渊源自贺麟在西方求学时比较了解的实用主义哲学和康德哲学。是唯心论者界定物的两种普遍办法。他通过这两种办法双管齐下，清扫障碍，确立了“逻辑心”的本体地位。
然而对于物的客观实在性，贺麟并不是闭目不见。他举例王阳明在《传习录》中，“学生问道，岩间未见之花树在深山独立自开自落，与我心何关？阳明回答：‘花与此心同寂。’意思是说，当汝未见花时，花与汝心同寂，即同归寂静，或潜在。当你看见此花时，则他的香气颜色，便呈现到你面前。这里无否定花的存在在于外部的说法”。“贝克莱曾说，当你没有看见外物存在时，他仍然存在，不过只存在于精神实体或上帝的意识中罢了”。以上这几点都可以说明贺麟没有讲不知就不存在，贺麟是承认不知之物的存在的。
既然不知之物是存在的，那为何存在又说其不存？“无物”确实存在，但毫无意义，没有为“逻辑心”所照亮。在“逻辑心”认识审查之前，“逻辑心”实不知有物，所以不能承认有物。强说存在未被认识验证的物，在逻辑上是不合理的，是“独断的玄学”，是主观性的，是心理之心。在生活常识上，可以承认有这样一个物存在，就是桑提耶纳批判实在论中的“动物信仰”。
“至于本能的信仰，或者译成动物信仰，就是承认物质存在的信仰，这是一种‘黑暗的原则’，令人承认同时肯定外界的原则。桑提耶纳在这里有一个比喻，他说，假如现在室外忽然飞来一块石头把我们打中了，我只能够承认、也必须承认有石头打中了我，虽然什么样的石头、如何会飞进来等问题完全茫然。我们对世界的存在也须作如是观，外界有一震动，我们就必须承认外界有一震动，外界的存在是武断的是无理可讲的。外界的存在永远在变迁之中，为外在关系所决定，不能自主，和一些不相干的事物杂然并存，只是本能信仰的对象而不是玄思的对象。我们对于外在事物的认识都由此而来。”由此看出动物信仰是一种盲目的信仰，另一方面产生了不可避免的怀疑。“本能信仰可以说是在盲目世界中的盲目工作，他是无明的、直觉的、执着的，而在经验里随时变迁的，每一事物也就都成了幻想。”
动物信仰的存在既然是黑暗的原则，而“逻辑心”统摄一切。由此得出，“逻辑心”可以用理性的光辉照亮这种黑暗的原则。“逻辑心”照亮物的过程，按前文所述其实就是将物观念化的过程。以飞来的石头和震动为例，这个石头是什么石头，为何会飞，从哪飞来，探明这几个问题即可将这个石头观念化。外界的震动是如何产生，震动造成了怎样的后果，研究这两个问题亦可将此震动观念化。最终通过对“无物”完全认识并观念化，经过“逻辑心”签字盖章成为“物”。
然后我们又会发出这样的追问，既然“无物”最终可以成为“物”，为何“逻辑心”一定要经过转化才肯签字盖章承认其为“物”？
关于这个问题，贺麟讲这其实是所谓人的尊严的保持问题。他说：“我们不能说不知的事物绝对不存在，但必须经过思想签字的事物我们才能够承认它的真实存在。相信思想就是相信理性，而理性正是人的尊严的关键。当然思想的签字或命名在日常生活中并不是十分严格的。我们只要应用桑提耶纳所谓‘动物信仰’就够了。但在范畴性的思维上，在哲学问题中，我们却不能不要求严格”。
综上可见，如贺麟自己所说“唯心论一方面可以说是将一般人所谓物观念化，一方面也可以说是讲一般人所谓观念实物化”。物观念化就是说物的意义价值等，而意义与价值皆出于认识的或评价的主体就是“逻辑心”。这就说明物是经验的，因经验只是人类认识世界的一个阶段，说明物是有待的、不完满的，否定了物具有客观实体性，亦其不可离经验而独存；而心则是超验的、完满的，无待且具有客观实在性。所以认识事物，只能将心作为主体，物为客体，以心出发点，从心起论。贺麟不是根本否认物的存在，或者否认物的客观实在性而是否认离心而独立的物的存在或者物的客观实在性。根据动物信仰，固可承认物离心而独立，物的客观实在性也离心而实在。但动物信仰必须经过观念化、逻辑化、理性化超越动物信仰本身才能够作为范畴，作为立论的起点。
观贺麟的“心外无物”说，我们会发现中介在心与物的联系之中有着莫大的作用，是逻辑心统摄万物的权杖。关于这个中介贺麟提出了多个概念，有“色相”“条理”“意义”“价值”“观念”，等等。贺麟在其本人其他著作中提到这个中介的时候引用的概念往往都不相同，综合对比其著作可以发现关于这个中介，贺麟使用频率最高的两个概念就是“意义”与“价值”。
“价值”按一般意义上的理解，是客体对主体需要的满足，是一种描述主客体关系的概念。贺麟常用“意义”二字，在本人看来其实是价值的一种。西北大学张茂泽教授对贺麟的“意义”概念的研究提出了三点：
第一点，张茂泽教授举例贺麟所说“一物意义的多寡深浅，视知者的体验、记忆积累的材料之丰富与否为断”。讲周口店的猿人对普通人来说只不过一堆骨头，对考古学家来讲却意义深厚。得出贺麟“意义”一词是指主体对客体的性质的把握，是对客体所以然和所当然的理的把握。并总结其有知识性、理想性、理性的特点。试做分析，周口店猿人对普通人来说价值不大，但是对于考古学家则价值极大。对普通人来讲周口店猿人不能满足其需要，倘若普通人对其了解如同考古学家一般那便不同，可以用来与考古学家交换获得自己所需之物。可见价值显现与否也需要主体对客体的性质把握，亦具备知识性的要求。不同的贺麟的“意义”具有理想性和理性。说明贺麟的“意义”是一种以超验、完满、无待的“逻辑心”为主体的基于理性的理想价值。为方便故，下文以“理性价值”代指“基于理性的理想价值”。
第二点，张茂泽教授举例贺麟所说我们看见一张桌子，“但是这张桌子的一切属性，他的时间上、历史上、功用上……的一切意义和价值都不得而知，所知者只是一张桌子这个空洞的观念而已”。据此张茂泽教授讲，“‘意义’所指，就是认知主体把握的认识对象和性质内容，这些内容有时空性，有现实性，这是‘意义’的第二个特点。”“价值”亦是如此，一件事物在彼时彼刻与此时此刻的价值亦是不同的。这点上“意义”与一般意义上的价值区别在于“意义”更重视客体内在性质及精神上对于主体需要的满足。
第三点，他引用贺麟的说法，“价值和意义都是思想、欣赏、判断、认识的能力赋予的”，出于认识和评价的主体，主体能够凭借想象、语言、感觉、思维等把握之。所以讲意义是有主体性，是主体性的表现。依据此理那么同样的价值亦具备主体性，是主体性的表现。
我们可以看出在贺麟的心物关系中的价值是一种基于理性的理想价值，物观念化其实就是物价值化。这种“理性价值”具有主体性，是主体本质的运用，是主体认识改造客体的先验前提。对一物的经验是主体对其认识和性质在实践中赋予的那一部分价值。经验是作为一个过程，就是物理性价值化的过程。既然是一个过程，那么他就不是一蹴而就的顿悟，也不是不经理性分析而产生的直观。然而新心学中对作为中介的价值是有要求的，要能尽“物”之性，赋予物基于理性的价值，才能上升到“逻辑心”。
贺麟的心物关系此时已经变为主客关系，在主客体的相互作用中，让客体转化为价值从而进入心的范围，这就是主体提高自身水平成为“逻辑心”的过程。“逻辑心”之所以能主宰物，是因为“逻辑心”吸收了客体物的本质内容，将物的客观实在性内化于自身，物的客观实在性并未丢失而是转化成了“逻辑心”。此时再说“心外无物”就是在讲主体外无客体，意思就是主体的本质之外再无其他之本质。以上我们可以发现，主体的逻辑心在吸收物的本质内容和客观实在性的同时，主体“逻辑心”与客体“物”合而为一。这也就引出了贺麟心物关系论中另一个观点——心物合一。
（二）心物合一
贺麟心物合一说的中心论点是其提出的心物体用关系。贺讲“心体物用，心主物从说，乃唯心哲学的真正看法”。体用问题，包括了主从问题，即体为主，用为从。体用观可分两种，一为常识上谈的体用；一为哲学上的体用。
常识上谈体用，指主辅，没有必然性。哲学意义上的体用贺麟认为有两层：“一为绝对的体用观。体指形而上的本体或本质，用指形而下之现象。体一用多。用有其动静变化，体则超动静变化。一为相对性或等级性的体用观。将许多不同等级的事物，以价值为准，依逻辑次序排列成宝塔式的层次。最上层为真实无妄的纯体或者纯范型，最下层为具体可能性、可塑性的纯用或者纯物质。中间各层则较上层以下层为用，较下层以较上层为体。”这两种体用观，实则是统一的。相对的体用观是绝对体用观的展开和具体表现，绝对体用观是相对体用观的凝练和抽象概括。
体一用多，体用亦表现为一多关系。贺麟说：“一和多的问题，不能用纯逻辑和经验的论辩来解决。因为他主要是一个道德识见或情感的问题，是一个对人的关系和责任进行承认的问题。”照此说法，这些道德识见、情感都为个人性情、价值判断所影响，有主观随意性而非绝对。这种一多关系的说法则威胁到了体用中逻辑的牢靠性，为解决这一问题就必须将价值意识理性化，价值意识理性化即是以事物其客观实在性为基础，合理地赋予价值而非以个人情见主观的、随意的评价事物。
由前文知，贺麟新心学体系中物不离心而独存。物因心将其价值化此物才可称之为物，物皆是由心价值化后生造出来的价值物。此间则说明心处于绝对的主体地位，物则为从。贺麟的体用观中为何讲心为体，物为用，心主物从。他说：“至欲明体永远决定用，心永远决定物，心永远命物而不命于物之旨，则应说明‘决定’之意义。”何谓决定之意义，贺麟对“决定”一词讲其有三义：一为常识之上的决定，就是影响。二为因果之间的决定，因决定果。“三为逻辑的决定，即体为逻辑上的在先，较根本，而用之所以为用之理。换言之，谓逻辑上物永远为心所决定，意即指物之价值及理则均由心所决定”。贺麟说：“我认为心物间无交互影响及因果关系，而只认心物间为体用关系。”
究其原因，首先，心物之间的相互影响，是常识上的说法属心物交感，而不关乎哲学。其次贺认为，体用关系非因果关系。因果关系是因其是什么，所以是怎样，而不是讲其该怎样。这是形而下的，无关乎形上与形下的价值关系。贺麟的体用观遵循的是逻辑上的在先。逻辑在先说来源于黑格尔，实际就是讲在辩证的过程中处于最初的起论点。前文中我们谈在贺麟的心物关系论中认识事物，只能将心作为主体，物为客体，以心出发点，从心起论。
贺麟在讲心体物用时有很鲜明的近代东西方文化交融特点。将中国传统哲学的体用论，用西方哲学的本体论向唯心哲学方向进行了发挥。由心外无物的主客体关系，心体物用的体用关系两个方面说明了新心学中将物合于心的心物合一说。
（三）心物平行
贺麟说：“严格来讲，心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分。”贺麟用这句话阐述了新心学中关于心物关系的另一种说法，心物平行。
由前述可知，贺麟他既主张心物平行又讲心物合一，心体物用，看来确有矛盾之处。哲学家谢幼伟先生就对此二说的矛盾之处提出了质疑。他在《何谓唯心论？》一文中写道：“贺君一方面认为心物永远平行，而为一体之两面，另一方面又认心为主宰，物为工具，心为体，物为用，心为本质，物为表现，此其平行论与主从论，或体用论，能否调和，作者对之亦有所疑，盖心物如确平行，则心物之间，似不能有主从或体用可言。如心物确有主从或体用可言，则心物似非平行。以所谓平行者，彼此互不相涉之谓，彼此互不影响之谓。若心能为物之主而用物，心为体而物为用，则心物本身不得不有之关系。谓心物平行，而又有其主从与体用之关系，实所不解。”
贺麟对此问题做出了详细的解答。他说：“关于心物平行论与主客合一论或体用论能否调和问题，我兄提出疑难，确有见地。盖由斯宾诺莎的心物平行论，经莱布尼茨而达与黑格尔认‘物为心之外化’或者‘精神借自然而实现’的说法，确有很长距离，不容骤几。”可见贺麟也承认心物合一的体用说与心物平行说确实有未契合之处，其间有很长距离不易成功。然其不易而非不能，从斯宾诺莎到黑格尔，在贺麟看来其实是可以实现的只是过程殊为不易。
关于平行说与主客合一说不冲突处，贺麟提出了简要的三点：“第一，我认为心物交感说乃一般人的看法，也是合于健康常识的心理事实，可作为心理学研究的对象，但既非科学假设，亦非哲学原则。第二，心物平行说，应视为科学研究的前提。依心物平行之理，则心不影响物，物不决定心，如是则心为心因，物为物因，以心释心，以物释物，各自成为纯科学研究之系统。第三，心物一体说，或说‘心物两面一体论’心体物用，心主物从说，乃唯心哲学的真正看法。盖科学研究上，自可无主从体用之分；任其平行而止，但哲学上不能不揭出心为体，物为用之旨。”
试分析此三点。第一点贺麟指出心物交感只是合于健康常识的心理事实，得不出科学结论也无关乎哲学，所以心物交感说不足以成为心物平行说的矛盾点。
第二点，贺讲心物平行说是科学研究的前提。在心物平行说中，依照平行之理心不影响物，物不决定心。以心释心，就是用心理现象解释心理现象，形成心理学。以物释物，就是用自然物解释自然物，形成自然科学，以文化物解释文化物，形成人文科学。贺麟借此点来说明心物平行说的重要性。
第三点，贺麟指出了心物平行说不能适用于唯心哲学。唯心哲学中，心物有主从和逻辑先后之分，所以心为体，物为用，则心物合一，体用合一。所以心物平行说只适用于科学研究。
贺麟用以上三点阐明了心物平行说是科学的，是形而下的。那么如何调解心物平行说这一形而下观点，与形而上的心体物用说之间的矛盾，使“逻辑心”之两面统一为实体。关于这一问题，贺麟也提出了自己的办法。他说：“我认为心物间无交互影响及因果关系，乃欲保持斯宾诺莎之识度，而只认心物间为体用关系，心逻辑上先于物，决定物，构成物之所以为物之本质，则思归入黑格尔‘实体必须是主体’、主客统一的唯心论。而斯氏之说，固足为黑氏哲学导夫先路者。”显然，贺麟调和两者矛盾的办法是要将斯宾诺莎的身心平行说和黑格尔的哲学贯通起来。诚然这种贯通是极不易的，所以贺麟说“困难很多，也许尚未成功，而方向却大概如此”。
在贺麟新心学体系中，实体必须是主体，则主体即是实体即逻辑心。由心外无物的主客体关系可知，逻辑心为主体，是完满无缺，是价值上永恒的至善、至真、至美，是形上的，是超验的。由心物合一，心体物用，说明心物实则统一于实体。贺麟又谈斯宾诺莎的心物平行，我认为他的意图在于说明，由于心物平行，所以形而下的物不能向上影响形上的心，同时也就否认了物有成为实体的可能性。而心物平行毕竟是有不足的，若心物平行，那么形而上之心亦不能向下影响形下的物，则心亦不能成为完满的实体。贺麟说：“唯心论虽然应接受其教训，但似无坚持不变之必要”。
变，如何变。这个变化其实就是价值化。心用价值作为中介来决定物，生造物，主宰物，而价值只有心能赋予，所以心为实体。贺麟讲实体之两面心为主宰，物为工具。而只有经心对物价值化之后，物才能成为工具。所以贺说“但谓为主宰之体与为工具之用合一，又有何不可哉”。
可以看出，贺称斯宾诺莎之说，固足为黑氏哲学导夫先路者，主要是强调心物平行说里否定了物可以影响形而上的心，从而成为实体可能性这一点，为心成为实体扫清了障碍。执此教训，经价值之变，从而达到体用论的高度，进入黑格尔哲学。可见，心物平行论是对心物合一论的有力补充而非矛盾所在。因此我认为贺麟是用价值论与哲学史的方法，基本上完成了此二者之间的矛盾调和，将斯宾诺莎的身形平行论与黑格尔绝对精神的思想结合起来，融为自己新心学心物关系体系。