经典淡出后读书人的责任与困惑
经典在近代的淡出影响极为深远，虽然其表现可能是逐步的，一开始未必那么直接和明显。在经典淡出之后，不论新兴的“学术思想”能否承袭以前经典所具有的社会功能，读书人的社会角色可能都需要重新界定、重新认识，甚至读书人的社会形象也会发生某种转变。伴随着“去经典化”的推行，从19世纪末开始，近代中国可见一个日益加剧的读书人自我反省和自我批判的进程，造成了读书人形象的负面转化。[36]
梁启超在主张人民自己在游泳中学习游泳的同时，就曾指责中国“读书人实一种寄生虫也，在民为蠹，在国为虱”。[37]另一读书人林白水也代国民立言，说“我们中国最不中用的是读书人”、“现在中国的读书人没有什么可望了”。[38]不久梁氏和章太炎又互相指斥对方（革命党人和戊戌党人）不道德。[39]以梁、章二位在当时的影响力，这样的攻击性论争对读书人的形象具有相当的破坏性；盖若双方所言多少有些依据，则其在“道德”方面都有缺陷，而士人的整体形象自然也就更成问题了。
但梁氏自己对“民”和“士”的态度很快有所调整。他在写《新民说》之前曾向往一种两全的境界，即以“多数之国民”的主动来“驱役一二之代表人以为助动者”，以获取“一国之进步”。[40]到1907年，他已将中国宪政成立与国家兴亡的希望寄托于“中流社会之责任心”。盖“中流社会，为一国之中坚；国家之大业，恒藉其手以成。此征诸各国，莫不有然，而今日之中国为尤甚”；若“一国中有普通知识居普通地位之中流社会，能以改良一国政治为己任”，则国家前途便有希望。[41]
到辛亥革命前夕，梁启超终于回归到四民之首的士人心态，承认“无论何国，无论何时，其搘柱国家而维系其命脉者，恒不过数人或十数人而已”。此少数“在朝在野指导之人”而“能得多数之景从者”时，国家就昌盛。他确信，只要中国“能有百人怀此决心，更少则有十数人怀此决心”，而并力与恶政府、恶社会以及全世界之恶风潮奋战，中国就不可能亡。他进而一面代国民立言，以为“微论吾国今日未遽亡也，就令已亡矣，而吾国民尚当有事焉”；一面更自己表态说：“虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时。”[42]
这里的转变至为明晰：此前是想以“多数之国民”来“驱役一二之代表人”，现在转而为由少数“在朝在野指导之人”来吸引“多数之景从”了。入民国后，梁启超在讨论“多数政治”（即西方议会民主制）时继续说：多数政治要实行得好，关键在于“国中须有中坚之阶级”。即“必须有少数优秀名贵之辈，成为无形之一团体；其在社会上，公认为有一种特别资格；而其人又真与国家同休戚者”。以此中坚阶级来“董率多数国民，夫然后信从者众，而一举手一投足皆足以为轻重”。他明言：“理论上之多数政治，谓以多数而宰制少数也；事实上之多数政治，实仍以少数宰制多数。”[43]
稍后梁氏仍以为“恶劣之政府，惟恶劣之人民乃能产之”。但却说中国“大多数地位低微之人民，什九皆其善良者”。善良的人民却产出恶劣的政府，这一“国事败坏之大原”，实种因于恶劣的士大夫（他定义为“全国上中等社会之人”）。盖蠹国之官僚、病国之党人，皆士大夫也。然而他又说：“一国之命运，其枢纽全系于士大夫。”故“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新。我辈革面，然后国事始有所寄”。[44]梁启超在自责的同时，又自我承担起国事的责任。且不论这是否意味着他最终放弃了让人民自己在游泳中学习游泳的取向，但显然更强调读书人的责任了。
那是日本提出“二十一条”的1915年，报人黄远庸当时已感觉“居今论政，实不知从何处说起”，故转而思考“根本救济”之法。他试图仿效欧洲“以文艺复兴为中世改革之根本”，拟“从提倡新文学入手”。黄氏写信给章士钊，主张一方面“使吾辈思潮，如何能与现代思潮相接触”；同时更“以浅近文艺，普遍四周”，而其要义，“须与一般之人生出交涉”。这大致是在梁启超的思路上发展，但章士钊的观念则近于章太炎，他虽承认提倡新文学“是根本救济之法”，然以为“文艺”只是社会事业之一，必“其国政治差良，其度不在水平线下，而后有社会之事可言”。盖“欧洲文事之兴，无不与政事并进”，而中国并不具备“与民间事业相容”的政治条件。[45]
章士钊当时的政治立场是站在袁世凯政府的对立一面，他似乎感觉黄远庸“不谈政治”有逃避之意。他以卢梭的《民约论》为依据说，既然中国人民对国家法令已不能行公民复决之权，则人民委托政府统治的契约即已解除，可以“视国家为已解散”。解散之后，“人人既复其自由，即重谋所以建国之道”。虽然建国之道在于人人“尽其在我”，章氏仍着眼于“读书明理、号称社会中坚之人”，希望这些人起而带头，负起整理民族建设新国家的责任。用他的话说，就是“知吾国即亡，而收拾民族之责仍然不了”。[46]这基本是复述前引梁启超所说的“虽中国已亡，而吾侪责任终无可以息肩之时”，但那种想要指导人民的自我承担气概表现得更显著。
问题是当时读书人的状况不使人乐观，陈时在同一年就感觉“吾国士大夫之不悦学，莫今日若”，因此导致“思想趋于偏隘，学殖益荒”。他接续清季《国民日日报》的观念说，“学术足以铸文明，而思想又适以母学术”。故“思想发达一步，学术即演进一步”。但又说：“智力竞争，愈演愈剧，惟学术实左右之。黄金世界，学术造之也；铁血精神，学术鼓之也；蛮族之淘汰，学术挤之也；白皙之雄长，学术拥之也。”或许思想和学术的关系真有些类似于鸡和蛋的关系，陈时终于还是像梁启超那样将学术思想合为一体，主张“欲造成国民的国家、世界的国民，舍学术思想莫由”。[47]
“学术思想”这样重要，而士人状况又如此不佳，国家前途还只能肩负在他们身上，这是一幅怎样令人困惑的图景！其实不论什么时代，读书人的状况总是千差万别的。即使儒生，也很早就有“君子儒”和“小人儒”、“乡曲之士”和“天下士”等等区分。以澄清天下为己任的，本是理想型（ideal type）的读书人；而以“干禄”为读书目的者，也从来不少见。同时，近代日益明显的新旧之分和新旧之争，也都反映和体现在读书人之间。
在近代中国，伴随着读书人边缘化进程的，还可见边缘读书人的兴起。介乎于两者之间的“学生”，尤其是一股上升的力量。在这方面，五四学生运动起到了极为重要的作用。用李大钊的话说，正是五四运动“证实”了“知识阶级的胜利”，赋予了知识阶级作为“民众先驱”的地位。[48]此后“读书人无用”的观念一度衰歇，代之而起的是“学生无事不管”的现象。[49]到五四运动两周年时，瞿世英注意到，由于五四运动“成功太易，学生都变成趾高气扬，以为学生万能，无论什么事，都有‘舍我其谁’之概”。[50]
读书人成分的转变很快引起关注，中共的瞿秋白也承认五四运动“能成一大高潮”，即因学生和知识阶级的作用。然而“知识阶级，究竟是什么东西”？据他分析，在“中国式的环境里”，知识阶级已分为新旧两类，旧的是“宗法社会的士绅阶级，当年或者曾经是‘中国文化’的代表”；新的则是“欧风美雨”的产物，从学校的教职员到金融实业机构的职员，以及“最新鲜的青年学生”，其中“学生界尤其占最重要的地位”。[51]瞿氏虽使用了一些马克思主义术语，基本还是以新旧分。后来马克思主义者对“知识分子”的界定进一步学理化，[52]而其他人也基本接受“读书人”本是一个由不同小群体组成的大社群。
当年“学生”一词的涵盖面常常较宽，陈独秀曾说，中国“自戊戌变法以来”，多数人基本处于睡眠状态中，“在社会上奔走呼号的，不过是少数青年学生”；故“学生们奔走呼号，成了社会改造的惟一动力”。可知他所说的“学生”，还包括康有为、梁启超、章太炎和他自己这样的读书人。问题是，即使到“五四”之后，“偌大的中国，只有少数青年学生是醒觉的”，这既是非常危险的，也意味着“他们的责任愈加重大”。[53]若把“学生”广义地看做“醒觉的”读书人，便明显可见前引章士钊所说的“收拾民族之责仍然不了”的自我承担。
陈独秀稍早在探索中国政治不良的责任时，也认为是国民决定着政治的优劣：“中国之危，固以迫于独夫强敌；而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之。”故“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”。[54]这里当然可见清季“新民”说的延续，但他和许多侧重改造国民性的新文化人一样，[55]似乎都更接近梁启超后来的见解，即主张由觉悟了的读书人来改造国民。尽管新文化人在理智层面无意把社会分作“我们”与“他们”两部分，[56]但其既要面向大众，又不想追随大众，更要指导大众，终成为难以自解的困局。[57]
作为一个整体的“学术思想”，在近代相当长的时间里，常常与士人那“澄清天下”的传统责任密切关联。近代中国面临西潮冲击，很多人都不得不接受一个现实：在新兴的“世界”格局中，中国已由文变野、实际处于“世界”的边缘，甚或已成“化外”之人，并因此而产生出“进入”世界的愿望和持续的努力。在这样的背景之下，多数中国读书人都在思考一个共同的问题：中国向何处去？受传统思路的影响，国家民族的前途，无时无刻不与“学”相关；反之，当许多人述“学”之时，其心中考虑和关注的，又决非仅是学术，而是远更广阔的国家民族存亡发展，甚至人类社会的现状与未来等大问题。
陈独秀自己后来走上“起而行”之路，大致等于将前引章太炎的见解具体化，即以“革命”的方式从根本上解决政治问题，然后再通过新生政权来处理社会、思想和学术等问题。对新文化人来说，这恐怕是个相当困难的选择。鲁迅虽然也知道“改革最快的还是火与剑”，但他自己还是选择“先对于思想习惯加以明白的攻击”，从事于攻打“病根的工作”。[58]而更多读书人仍延续着此前的思路，蒙思明到20世纪40年代讨论史学方法时，无意之中就说到“学术是时代的前趋、文化的先导；学术上都不曾找到出路，政治社会哪里去找出路”的话题上去了。[59]
另一方面，章太炎提出的试图让学术“独立”于政治的思路也有所体现。顾颉刚早年代表北大国学门说：“我们的机关是只认得学问，不认得政见与道德主张的。”他明言，“政治的变迁原是外界的事情”，和我们没有什么关系。国学门要做的只是搜集材料并加以客观的研究、作真实的说明，“在民国之下这样说，在帝国之下也是这样说，在社会主义共和国之下还是这样说”。[60]但他到晚年则说，他的《古史辨》工作是“要把宗教性的封建经典——‘经’整理好了，送进了封建博物院，剥除它的尊严，然后旧思想不能再在新时代里延续下去”。这也是打倒封建主义的“革命工作”之一部分。[61]这虽是针对有人指责其古史研究脱离现实的特意解说，也基本符合他的一贯思想。
身处过渡时代的新型读书人，面临着一系列剧烈的社会和政治转变，其自定位也始终处于波动之中，有着超乎以往的困惑。用郑伯奇的话说：“在白玉砌成的艺术宫殿，而作剑拔弩张的政治论争，未免太煞风景。”[62]传统士大夫本志在澄清天下，其社会定位亦然；而新型读书人却总是徘徊在学术、艺术与政治、社会之间，他们想藏身于象牙塔或艺术宫殿之中，与政治、社会保持某种距离；但不论是遗传下来的传统士人还是新型“知识分子”的责任感，都不允许他们置身事外，所以不能不持续做着“煞风景”的事，始终处于一种“不得不如是”的无奈心态之中，难以抹平内心的紧张。
瞿秋白曾说：“中国的知识阶级，刚从宗法社会佛、老、孔、朱的思想里出来，一般文化程度又非常之低，老实说这是无知识的知识阶级，科学、历史的常识都是浅薄得很。”由于革命实践的急切需要，却不得不让这样的人来充当中国无产阶级的“思想代表”，就像“没有牛时，迫得狗去耕田”，他自己从1923年回国后就一直在“努力做这种‘狗耕田’的工作”。[63]瞿氏后面本特指中国马克思主义者中的读书人，若推而广之，似乎也可从这一视角去理解近代新型读书人在过渡时代中的困窘。
简言之，传统经典从人们的生活中淡出，是近代一个重大变化，引发了一系列的问题。作为一个整体之“学术思想”的出现，部分即是在填补这一空白。而读书人社会角色的重新界定和重新认识，也都与此相关。故“狗耕田”式的困窘是延续的：近代百余年间，也有不少思想和政治的分水岭，虽在很大程度上影响了读书人在社会中的位置，似乎仍未从根本改变其挣扎徘徊于“士人”和“学人”之间的紧张。这样看来，怎样理解近代中国这一过渡时代的“变与不变”，还是一个需要继续探索的问题。