上编
圣哲新识
第三章
孔子形象在俄罗斯的流变
在俄罗斯，孔子形象的塑造，以对《四书》等儒学著作的翻译为基础，以对它们翻译的注释为延伸，以研究孔子生平思想的著述为载体。在这一章中分析了若干位俄罗斯汉学家、作家对孔子著作的翻译、注释、研究，梳理孔子形象在18世纪末、19世纪至20世纪70年代、20世纪80年代至新世纪这三个时期的塑造，还探讨了俄罗斯孔子形象塑造与俄罗斯主流精神变迁的相关性等问题。借助历史符号学可知，孔子之书本身是个文本系统，它可以延伸至多个语用学意义的系统中，在俄罗斯的社会语境中产生出丰富的引申意义。
一、18世纪末
从我掌握的资料看，俄罗斯最早的孔子著作的翻译出现在1780年。我曾于2006—2007年在俄科学院东方文献研究所（原东方学研究所圣彼得堡分所）查找资料时，有幸找到了俄罗斯的第一本有关孔子的书，这是1780年大汉学家阿列克谢·列昂节耶夫（А.Л.Леонтьев）翻译的《四书》，它的副标题是“四书经，中国哲学家孔子第一书”。这是列昂节耶夫从汉文和满文翻译的，大32开，马粪毛边本，扉页右下钤“1818年亚洲博物馆”印，右底边钤“苏联科学院东方学研究所列宁格勒分所”印。前面是康熙皇帝于康熙六年撰的序。在其后的译者小序中，列昂节耶夫写道：
《大学》之要旨泽被远古帝王和公侯，借此他们为人们恢复了学问和律法。在此该要旨中总是鲜明地体现为孔子的阶梯和秩序观念。在此书中曾子以10个章节来阐述了此要旨。
在此为了理解学问和律法，采用了如此晓畅易懂的开头和结尾；它就是《大学》，在此书中它是作为进入幸福之门的钥匙而给予的，更何况，倘若不能完美地达致书中所述之举，则遑论为君子，为公侯。[1]
列昂节耶夫译序对《大学》的基本意义做了比较准确的概括。在译文中他也比较准确地理解了原文的意蕴，如：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
Закон учения великаго состоит в просвещении разумной души нашего, во обновлении просвещении простых народов, и постановлении себя и других на благе истинном.[2]
在《十三经注疏·礼记》卷六十“大学”篇，孔颖达正义云“‘在亲民’者，言大学之道，在亲爱与民”[3]。若照这样理解，则俄译应为“В породнении с народом”。但列昂节耶夫译为“во обновлении просвещении простых народов”，显然用了宋儒二程、朱熹的新阐释。朱熹《四书章句集注》注“在亲民”为：“程子曰：‘亲，当作新’……新者，革其旧之谓也，言自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[4]从列昂节耶夫的注释也可以看出其采用了朱熹对《大学》的阐发。如对《大学》中的这句话，列昂节耶夫的注解是：“孔子以如此之语教导我们拯救自我和纠正他人之道，此乃大学之基础。依照孔子之言，借助教给伟大人物上述三句话，此道有利于整个国家和普天之下繁荣之业。”[5]这就与朱熹的“三纲领”之说吻合了。《四书章句集注》明确将上三句话称之为：“此三者，大学之纲领也。”[6]在后面，列昂节耶夫对“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意，欲诚其意者，先致其知，致知在格物”的解释是，这是实现“明明德”“新民”和“止于至善”的7个“阶梯（cтепение）和秩序（порядок）”。[7]这与朱熹的“八目”之说也比较接近。足见列昂节耶夫是在接受宋儒的阐释的基础上来翻译注释《大学》的。《大学》后面是列昂节耶夫翻译注释的《中庸》。但我所见到的版本没有译完《中庸》，终止于第二十章的“果能此道矣，虽暗必明，虽弱必强”。列昂节耶夫没有翻译“四书”中的《论语》和《孟子》。尽管对《大学》和《中庸》，列昂节耶夫只是翻译和作注，写了译者小序，但从这位汉学家言必称孔子，从他对《大学》和《中庸》的注释中对孔子的推崇来看，在他的心目中，孔子以大学和中庸之道教导君主和人民，是位充满睿智的哲人。
在18世纪末，有关孔子的书在俄罗斯还有两本出版。一本是《孔子生平》（Житие Кунг-Тесеэа），这是在北京的基督教传教士写的，将孔子视为最杰出的古代哲学家、古代学术的复兴者。这本书是由米哈伊尔·维列夫金用俄文转写的，1790年在彼得堡出版。[8]《中国古代哲学初探》（Опыт древной китайцов фолософии）则涉及儒学哲学，将它同其他哲学学说比较，同犬儒主义者、斯多葛主义者和亚里斯提卜相对比。这本书是列昂节耶夫从拉丁文翻译成俄文的，1794在圣彼得堡出版。[9]
这是孔子形象在俄罗斯的首次出现，其思想者、教育者的“侧影”是比较清晰的，由于列昂节耶夫采用了朱熹《四书章句集注》的阐释，他受宋儒影响的痕迹是比较明显的。
二、19世纪至20世纪70年代
列夫·托尔斯泰（Л.Н.Толстой）是19世纪俄罗斯的孔子形象的最重要的塑造者之一。对此，什夫曼（А.И.Шифман）、戈宝权、吴泽霖有深入的研究。恰好是在世界观激变的19世纪80年代，托尔斯泰对中国的先秦诸子产生了浓厚的兴趣。1884年2月底他开始研究孔子，他在给朋友的信中说：“我重感冒发烧在家，已经是第二天在读孔子。难以想象这是怎样崇高非凡的精神境界。”[10]以后他陆续写成了《论孔子的著作》《论〈大学〉》等文章。在《论孔子的著作》一文中，托翁写道：
他们的信仰是这样的，他们说（这是他们的先师朱熹说的）所有的人都由天父所生，因此没有一个人心中不是蕴藏着爱、善、真、礼仪和智慧。尽管所有的人都有与生俱来的天然的善，但是只有很少的人能够将这种善加以培养并发扬到底。因此不是所有的人都知道自己心中的善，也就不能在自己身上培养这种善。可是一旦有那种具有巨大意义、天赋智慧之人物，在自己的心中发现了心灵之善，这些人物就从寻常人中突出出来。天父就会赋予这样的人物领袖、人师之职并且一代代统御他们，教诲他们，使之恢复天赋之纯洁。[11]
这实际上是朱熹为《大学章句》写的序言的转述：“《大学》之书，古之大学所以教人也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能有以知其性之所有而全也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。”[12]托尔斯泰的话，尽管是翻译，但这是经过文化过滤的翻译，朱熹所阐释的孔子的儒家观念，在托尔斯泰那里存在着有趣的文化“转换”——朱熹所说仁义礼智，变成托尔斯泰的“爱、善、真、礼仪和智慧”（любовь, добродетель, правда, обходительность и мудрость）[13]。这就是托尔斯泰以自己的东正教的观念所做的文化过滤。对托尔斯泰而言，孔子是道德完善的楷模。1900年托尔斯泰在很长的日记里翻译了《大学》《中庸》的许多章，其中关于修齐治平的那段话，同他本人追求道德完善的实践是颇为契合的。他还编辑日本学者小西（Кониси）教授译的《论语》并在自己的出版社出版。
托尔斯泰是站在人类文化分野的高度来看待以孔子、老子等为代言人的中国文化所体现的特殊意义。对外来文化的接受总是受制于接受者的前结构，受制于接受者自身的精神需求。托尔斯泰是从自己的宗教道德观念来解读，也不妨说是“误读”《道德经》的。在1909年写的《老子的学说》一文中，托尔斯泰写道：
为了让人的生命不是苦，而是乐，人必须学会不为躯体活着，而要为精神活着（человеку надо научиться жить не для тела, а для духа）。这就是老子的教诲。他教导要如何从躯体生活转换到精神生活。他把自己的学说称为道，因为整个的学说都在指明转换的道路。[14]
不妨把托尔斯泰本人在19世纪70年代写的《安娜·卡列尼娜》中的一句话与之对比，这句话是这部长篇小说的精神锁钥。那就是农民费多尔的一句话“弗卡内奇……为了灵魂活着（Фоканыч...для души живет）”[15]，听到这话，因为找不到精神归宿而几乎自杀的列文获得顿悟，感到狂喜。因此托尔斯泰对老子的这种误读，不妨看作是他以自己的前结构来同化老子的观念。托尔斯泰采取东方文化与西方文化互相对立的观点，认为西方文化过于强调物质，而东方文化注重精神，这是人类未来的希望之所在。在目睹西方文化物质主义泛滥的时候，托尔斯泰强调东方文化的独特价值，因此他寄予注重精神的老子、孔子等体现的“道”以希望。在托尔斯泰看来，这“道”成了抵御这种泛滥的精神力量。托尔斯泰在跟辜鸿铭的通信中写道：
……很久以前，我就相当好地（虽然大概还很不完整，这在一个欧洲人是很自然的）知道了中国的宗教学说和哲学；更不必说孔子、孟子、老子的学说及对他们的注疏。[16]
我想中国、印度、土耳其、波斯、俄国，可能的话，还有日本（如果它还没有完全落入欧洲文明的腐化网罗之中）等东方民族的使命是给各民族指明那条通往自由的真正道路，如您在您的书中所写的，只有“道”，即道路，才是符合人类生活永恒规律的活动。[17]
以此观之，托尔斯泰重视孔子、老子，同托尔斯泰19世纪80年代以后他自己的精神探索是殊途同归的，也就是说他在东方文化的精神中，在中国的孔子、老子的思想资源中找到了对自己精神追求的方向的印证和认可，也找到了人类救赎的希望。
从19世纪80年代开始，孔子的形象有了新的塑造因素，这是由《论语》的俄译本带来的。1884年瓦西里耶夫（В.П.Васильев）翻译注释的《论语》开启了俄罗斯的孔子接受史的一个新阶段。在小序中他指出：《论语》是“伟大的哲学家孔子，有时不针对某人，有时应弟子或旁人（诸侯、大臣和别的哲学家）之请，亲口说出的格言或高论，因此，显然首先可以把这本书视为伟大的东方思想家的言论”[18]。这个译本的版面比较像中国的文中夹注的经典版面：先是《论语》的一句话的俄文译文，接着就是注释的文字。因为瓦西里耶夫的这个译本是供学汉语的学生用的，这样的翻译注释方法，对教学而言是比较方便的。他将“习”注释为“鸟数飞”，但将“朋”注释为“同类”[19]，大概可看出受了朱熹《四书章句集注》的影响。即使是瓦西里耶夫这样的大汉学家，其注释也有可商榷之处。如对“子”，他有这样的注释：“（子）Цзы-сын, или夫子фу，цзы сын мужа，как величали в древнее время почитных лиц, а у нас приятно преводить словом философ.（子，儿子，或，夫子，丈夫的儿子，古代这样称呼尊者，我们通常以‘哲学家’这个词来翻译它。）”[20]即他把“夫子”解释为“丈夫的儿子”。
瓦西里耶夫还翻译了部分《春秋》，在他的《东方宗教：儒释道》中，他对孔子和儒教做了讨论。赵春梅概括了瓦西里耶夫对孔子的概括：孔子是一个冒险家，他具有冒险家的特点，他拥有冒险家所必须具备的人们对他的崇拜；他的理想屡屡受挫，他像冒险家一样四处碰壁，其思想长期不被统治者接受，最后失意的他才不得不转向人民，结果从为统治者服务的初衷转而站到了统治者的对立面。孔子又是“中国历史上第一位人民教育家”。[21]
柏百福（П.С.Попов）翻译的《论语》是俄罗斯第一本《论语》俄文全译文。用今天的翻译理论来看，他的译文更多地体现了归化的翻译策略。试看两例：“子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知？’”——“Философ сказал: Прекрасна та деревня, в которой господствует любовь.Если при выборе места мы не будем селиться там, где царит любовь, то откуда можем набраться ума？”[22]这里，“子”，不是像后来俄苏汉学家那样，译为“учитель”（老师），他译为“философ”（哲学家），“仁”在这里，不是译为“гуманность”（仁慈），而译为“любовь”（爱）。而在前面，他将“孝悌也者，仁之本与？”中的“仁”是译为“гуманность”[23]的。另外，子曰：“邦有道，危言危行。邦无道，危行言孙。”——“Философ сказал: Когда в государстве царит порядок, то как речи, так и действия могут быть возвышенны и смелы; но когда в государстве царит беззаконие, то действия могут быть возвышенны, но слова-покорны.”[24]这里，柏百福将“邦有道”译为“в государстве царит порядок”，即用“秩序”（порядок）来译“道”。稽辽拉（Л.С.Переломов）则将“邦有道”译为“В государстве, где царит Дао-Путь”[25]，用音译和意译相结合的组合词“Дао-Путь”来译“道”，也很别致。马斯洛夫（А.Маслов）在评价柏百福的《论语》翻译时指出：“在他的理解中，孔子是一位禀有基督教美德的布道者。柏百福不仅推敲适合翻译中国观念的新词，而且让它们与俄罗斯人熟知的概念相融合。而且在许多场合中做得如此准确，以至于他的新引进的东西在百年来的翻译学中得到了巩固。”[26]马斯洛夫此言不虚，在译“里仁为美”时柏百福用更具基督教色彩的“爱”来代替“仁”，就是很好的例证。
同瓦西里耶夫的《论语》一样，柏百福翻译的《论语》也兼顾教学之用。每一句语录通常由三部分组成：一是译文，二是注释，三是词义解释。注释也多采用朱熹的《四书章句集注》。词义解释部分往往很准确，先引出要解释的汉字，跟在汉字后面是俄文注音，然后再以俄文解释其意义。如：“三年学，不至于谷，不易得也。”对“谷”，他在解词义解释部分是这样写的：“谷，гу, хлеб—здесь значит禄，лу, жалование, вероятно потому в древности оно выдавалось хлебом.”[27]其意思是：“谷，粮食，这里是指禄，俸禄，大概古代的俸禄是用粮食来支付的。”这样解释是比较准确的。
柏百福还写了介绍中国这位伟大思想家生平的文章《孔子》。在文中他对孔子的各种贡献多有记述。如，对他的行政才能作了记述，赞扬之情溢于言表：
很快定公任命孔子执掌东平州的中都，在一年的时间里，他把托付给他的城市治理到了这样的程度，以至于四邻的统治者都想效仿他。他作为行政者的如此杰出的功绩使得他获得了更高的职务——司空，然后是大司寇。[28]
对孔子整理删诗修史的功绩，柏百福也有比较准确的记述：
由于疲惫和失望，孔子不复寻求任职，而且他的长期的痛苦经验使他知道，此类志向是徒劳无益的，他转而从事学术工作：为《尚书》写序言，整理仪礼汇编，删节古代的诗歌，保留305首，调整音乐，为这些诗谱曲（原文如此——引者注）。他晚年尤其喜好研究《易经》，为之作注。但从下面的话中可以判断他对这些注释并不满意：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”[29]
因为在北京较长时间学习的汉学家柏百福翻译《论语》，因为有了这样的汉学家研究编写孔子生平，孔子的形象逐渐丰厚起来，成了有血有肉的人物。
进入20世纪后，在苏联时期，孔子的形象是容易被贬低的。主要是由于在思想界流行唯物主义和唯心主义斗争是哲学史的主干的学说，流行着哲学史反映阶级斗争的观念。第二版的《苏联大百科全书》第二十一卷（1953年）的中国哲学条目的第一句话就是：“中国哲学发展史，如同欧洲哲学发展史一样，是反映中国历史各阶段意识形态斗争的唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[30]再如，在苏联科学院版的《世界史》中，对儒家和孔子做了富有阶级色彩的简单化的描述：
儒家是公元前6—前5世纪形成并流行，并在后来广泛传播的伦理—政治学说。通常认为其创始人是鲁国的传道者孔子。儒生们是贵族阶层的思想家，他们致力于捍卫宗法制残余和井田制。他们为阶级之间的不平等辩护，但对使非贵族阶级的人富裕和提高他们的地位持否定态度。按照孔子的观点，社会中的每一个人都应该安分守己。“君君，臣臣，父父，子子”，孔子如此说道。[31]
这就是这部大书关于儒家的描述的全部文字。
苏联大汉学家阿列克谢耶夫（В.М.Алексеев）院士在研究儒释道的背景下来翻译阐释孔子。1920年到1921年间他翻译了《论语》的前三章《学而》《里仁》和《八佾》，同时译了朱熹的《四书章句集注》中《论语》这三章的注释。对朱熹的集注，阿列克谢耶夫还加了自己的注释。如朱熹在集注中说“孔子为政，先正礼乐”，阿列克谢耶夫针对这个“正”字，给出了自己的注释：“这个‘正’已经涉及了‘为政’的观念。孔子所说的要害显然是纠‘正’他同时代生活的胡作非为，以恢复到他认为的正道的基础上去。”[32]在翻译《八佾》中的“子语鲁大师乐。曰：‘乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。’”时，阿列克谢耶夫在自己的注释中写道：“这里开始了孔子关于恢复古代音乐的部分宣教，也宣教通过乐书中的古语和艺术直觉来恢复学生与古代礼制的联系。”[33]在这里，阿列克谢耶夫通过注释，塑造了一位为恢复古代礼制而奔走的孔子的形象。值得注意的是，他提议出版这三章译文，但未获批准。所以这个翻译注释当时未能面世，到了2002年才第一次公开出版。
阿列克谢耶夫在学术著作的写作中给予孔子以很高的评价。他把儒学称为“无神论的、理性主义的学说”，他指出：“在孔子的学说中没有关于神的理解和关于神的教条，没有神对人事的干涉，没有永生的理论。”阿列克谢耶夫的这种解释，与苏联时代强调无神论的大背景是一致的。
在1920年为《世界文学史》写的《中国文学》中，他将不小的篇幅给了孔子。他认为，《论语》只是对孔子思想点滴的记录，而且是不准确的记录。
摆脱这样的历史的教条化的图解，我们转向孔子和他的学派的《论语》中孔子的学说。在读者的面前出现的只是对万代至圣先师（一个继承者这样称呼孔子）——思想家的言论的可怜巴巴的碎片，他的人格显然比他的言论要有趣、重要得多。而他的言论则在后辈中得到很糟糕、很贫乏的转述。即使是这样，仔细阅读这些碎片，还是能够留下关于孔子学说的一些印象。这学说同那些由于政治上的崩溃而偏离生活、同时也就偏离人们人性的生活的懒惰的人们激烈争论，这些学说也挽救古代文化，使之不会毁于失去人性的野蛮人之手。[34]
在引用了孔子关于“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”后，阿列克谢耶夫写道：“这是孔子预言性的自我定义，作为古代真理的承担者，他总是在自己的学派中强调‘文’的概念，将文作为古代的真─道的载体……”[35]不信鬼神，为人、为文、为真和道而呼吁奔走，这就是阿列克谢耶夫著作中的孔子形象。阿列克谢耶夫将自己的书斋称为“不愠斋”。这出自《论语》的第一段“人不知而不愠，不亦君子乎”。可是在私下里，阿列克谢耶夫似乎觉得孔子的学说与孔子内心的真实想法是有差异的。阿列克谢耶夫在日记中写道：“我成百上千次问自己，孔子的‘爱人’的含义究竟是什么。‘爱人’这个词是如此的滑稽。种种迹象表明，他恰好不但不爱人们，反而蔑视他们，所以他的‘仁’是对某种东西的精挑细选。”[36]这本身又呈现了悖谬：俄苏汉学家所发表的文章中的孔子，与他们内心所认知的孔子，或许是有差异的。
同18世纪后20年相比，19世纪至20世纪70年代，俄罗斯/苏联持续有孔子著作的翻译介绍，但翻译研究者的数量比较少。在此期间，孔子形象逐渐丰富。若比较托尔斯泰和柏百福所塑造的孔子形象，则可以看出，在托尔斯泰那里，孔子是某种精神的象征，是被东正教化的精神性形象。这是大作家思想家所想象的“思想化”的、显然缺乏生平材料充实的孔子形象。而在柏百福那里，孔子的形象则变得更具体，更有血肉，更可感触。这显然是因为柏百福是深谙中国文化的汉学家，他翻译了《论语》，这里包含了孔子种种生平信息，同时从《孔子》这篇文章本身来看，他还熟悉《史记·孔子世家》。在阿列克谢耶夫笔下孔子的形象更显复杂。
三、 20世纪80年代至新世纪
具有戏剧性意味是，恰好在中苏交恶的最后阶段20世纪80年代，苏联汉学界开始了对孔子的学术研究。1982年莫斯科出版了由Л. 杰柳辛（Л.П.Делюсин）主编的《儒学在中国》，这是苏联学术界研究儒学的第一次结集，涉及儒学基本范畴的本源意义、《论语》语言的使命、《盐铁论》关于人的本性的儒家和法家观点、朱熹与中华帝国的官方意识形态、科举制度、五四运动中的打倒孔家店等学术问题。
1987年莫斯科大学亚非学院的И. 谢麦年科（И.И.Семенеко）出版了学术著作《孔子的格言》，作为附录，他选译了《论语》的若干篇章。他的翻译有两点值得注意：其一，他没有采用俄国汉学家们通常采用的朱熹的《四书章句集注》本，而是用的中华书局的“诸子集成”丛书中的杨伯峻《论语》的注释和现代汉语翻译本。其二，И. 谢麦年科注意到了《论语》的韵律性，他力图以诗歌般的语言来传递之。他在翻译的附录中说：“这个译本的一个重要特点是它的诗歌性。保留这种诗歌性主要是因为，要传达出贯穿于《论语》中的先知般的祭祀中的情感饱满的氛围。”[37]试举一二例，来看看И. 谢麦年科诗歌体的《论语》译文：
忘之，命也夫。
斯人也，
而有斯疾也。
斯人也，
而有斯疾也。
Умерает он, такава судьба.
Такие люди
Страдают такой болезнью.
Такие люди
Страдают такой болезнью.[38]
众人好之，
必察焉。
众人恶之，
必察焉。
Что ненавидят все,
То требует проверки.
Что любят все,
То требует проверки.[39]
前一条语录句子长短错落，韵脚采用了交叉韵。后一条，各句的音节比较整齐，韵脚还是交叉韵。这两条语录都翻译得比较有韵律感。И. 谢麦年科还有很多比较散文化的译文，但也注重内部的韵律感。
И. 谢麦年科对孔子的形象的描绘更加辩证：他从孔子的言论中拈出“恭”“敬”“为”三个核心词，然后分析了孔子对父辈、先王和天的祭祀仪式，转引了《诗经》中的宗庙之辞若干，借此说明：从本质上说，孔子的学说“是宗教性的。这是它的主要特点，在于将自然与超自然的因素相结合，这就赋予其学说以理性的形式，消弭了世俗与宗教之间的明显的界限”[40]。
这就同阿列克谢耶夫关于孔子是无神论的、理性的观点有所争鸣。同时在这里也可以看出涂尔干的宗教社会学的研究范式的影响。И. 谢麦年科还讨论了《论语》中孔子对若干弟子的评价，认为这是对“士”的要求。И. 谢麦年科从这些弟子的身上看到了具有俄罗斯式的颠僧（Юродство）精神特点。[41]
此后俄罗斯的孔子著作的翻译、对孔子的研究进入了比较热的阶段。从这个时候开始，在同一本书里既收录《论语》的译文，又包括“孔子传”或儒学思想研究，成了20世纪80—90年代俄罗斯孔子形象塑造的一种典型方式。我们可以举出若干种这方面的代表性著作：稽辽拉的《论语》、А. 卢基扬诺夫（А.Е.Лукьянов）的《老子和孔子：道的哲学》和С. 马尔蒂诺夫（А.С.Мартынов）的《论语》。限于篇幅，这个时期俄罗斯大量的孔子传记和研究论文从略。
在第一本书中，稽辽拉翻译的《论语》很有特色，在一些疑难的语录后面，他列举各种语种的译例进行比较。如对“民可使由之，不可使知之”，他举出理雅各、韦利、刘殿爵等的英文翻译，拉尔夫·莫里兹的德文翻译，И. 谢麦年科、克利夫佐夫等的俄文翻译，韩国、日本学者的翻译，还引用从古到今的中国学者的注释翻译，如朱熹、杨伯峻、毛子水等。[42]他是以这样的方式来翻译《论语》的，所以出版者称这是“第一本学术性的俄文翻译书”。本书的第一部分是“孔子”，包括对孔子的生平，孔子关于人、社会、国家的学说，以及孔子学术的命运等问题。稽辽拉认为：
在世界文明史中，孔子的名字是与世界宗教的创始者——耶稣基督、佛陀和穆罕默德的名字并肩而立的。从形式上看儒教不是宗教，因为它没有教会的机制。但从重要性，从深入人心和对人民的意识的教育，对行为模式的塑造来看，儒学成功地完成了宗教的功能。在中国、朝鲜、日本、越南这些儒教国家，老一辈人和强大的国家机构往往要充当教士的作用。儒教与犹太教、基督教和伊斯兰教的根本区别在于，这些宗教的先知把自己的话视为神的话，神通过他们的嘴来说话。孔子自己创造了话语，这就是尘世人的话语。孔子的话语，主要记录于《论语》。[43]
稽辽拉从影响人心、行为模式塑造的角度，塑造了孔子的亦圣亦凡但堪称伟岸的形象。
A. 卢基扬诺夫的书包括了对《论语》《道德经》全文的俄文翻译实际上是关于孔子和老子的哲学之道的专著。“道”是A. 卢基扬诺夫这本著作研究的核心概念，他写道：
从孔子自己的表述看，他并没有创造新的道和德。他只是在天朝的社会空间中复兴古代圣君之道。对孔子而言，问题不在于寻找道，道就在你身旁，而在于要以哲学的方式辅助道的复兴，或者换言之，将天道与人相结合，把道推广到人的道德完善的层面。[44]
通过对《淮南子》和《白虎通义》中的“五常”和“五行”的分析，A. 卢基扬诺夫进一步分析了孔子和他的弟子的“道的精神原型”——德、仁、义、礼、信。[45]道的复兴者，人性完善的推动者，就是A. 卢基扬诺夫笔下的孔子形象。
C. 马尔蒂诺夫翻译了《论语》全文。在儒学研究部分，他指出，孔子既是“仁”的倡导者，也是实践者。孔子认识到，在人的身上实现仁，具有不同的阶段性：其起点是“人的内在的改造”，即“克己复礼”，“始于效仿邻人、终于接近尧舜这样的道德典范，这其实是同一道路的不同阶段”。[46]同时C. 马尔蒂诺夫也认识到，孔子是具有政治抱负的哲学家，他详尽分析了他的国家、人民的观念，以及两者关系。在引用了孔子“何事于仁，必也圣乎”之语后，C. 马尔蒂诺夫写道：
这当然是人本主义哲学家之言。但是这位哲学家是富有现实感的政治家，他非常清醒地认识到，无论持什么学说，无论在什么境况下，政治中主要的话语都属于人民。[47]
C. 马尔蒂诺夫还看到了孔子思想在当代世界的重大意义：
人类的命运很快会发生很大的变化，人类面临资源枯竭等一系列问题，人类不得不调整需求，在资源严格限制的条件下，只有那种严格遵守伦理准则的社会，才会有渡过危机的巨大的机会，在这种情况下儒学具有巨大的机会，有可能成为人类未来的重要意识形态之一，成为人类伦理生活的一部分。我们无法猜想它的影响程度，但这个趋势是可以看得出来的。[48]
以仁化人，人民为重，有益于当今人类，这就是C. 马尔蒂诺夫所塑造的孔子形象。
四、几点小结
（一）从思想层面看，俄罗斯的孔子形象流变是与俄罗斯自身的精神建构主流相关联的。孔子的形象在俄罗斯最早出现在18世纪后20年，此时正值叶卡捷琳娜二世（Екатерина II）当政时期，整个社会思潮也开始倾向于接受外来的新事物，受到法国启蒙运动的影响，俄国的思想启蒙也略有开展。“这时由于有了增长知识的很重要的新因素而显得复杂了。在美化生活的同时还努力增长智慧。”[49]她既表现出对法国启蒙思想的极大的兴趣，同时她还对中国的文化具有极大的兴趣，创作了有中国文化元素的作品。[50]在这样的背景下，列昂节耶夫翻译了《大学》和《中庸》，而且特意加上康熙的序言，这就适应了“增长智慧”的时代要求。
在19世纪后半叶，俄罗斯社会对中国文化产生浓厚兴趣的时期，恰逢俄罗斯民族重新确立自己民族价值的时期。在从彼得大帝开始向西方学习的进程以后，1848年的欧洲革命导致俄罗斯精英分子以怀疑的态度打量西欧，重新认识自己的民族传统和价值。[51]托尔斯泰则把孔子和老子所体现的对人的精神的关注，引以为包括俄罗斯在内的东方的独特精神优势，以抵御西方物质主义的横行。其实，在这个时期俄罗斯的中国形象是分裂的，在追求事功的俄罗斯军人和知识分子看来，比如在В. 奥陀耶夫斯基和冈察洛夫的眼里，中国是个衰朽帝国。[52]但在更具有胸襟的思想者那里，如托尔斯泰等，以孔子和老子的思想表征的中国以及东方是人类精神的希望之所在。
20世纪80—90年代以后，苏联/俄罗斯社会既遭逢原有的主流价值体系消弭，又面对西方的信息革命和物质主义的强大压力。俄罗斯汉学界提出了“新欧亚主义”的理论观念。所谓“新欧亚主义”，其核心观念为：俄罗斯在地理上和文化上处于欧洲和亚洲两大板块，因而能够吸收欧洲文化和亚洲文化各自的优长之处，从而形成新的文化空间。“俄罗斯精神的自我反思激活并具体化了‘新欧亚主义’思想。应该特地指出：当代俄罗斯的‘新欧亚主义’是客观的天文事实，是地理学的、人文的、社会的现实。俄罗斯囊括了欧洲和亚洲空间的部分，并将它们结合，因而它容纳欧洲和亚洲的文化因素于自己的范围内，形成了最高级的、人本学、宇宙学意义上的精神文化合题。”[53]俄罗斯汉学家们认为，在俄罗斯“新欧亚主义”是主流意识形态的重要选项，以此既可填补价值体系的虚无，又可同西方抗衡。在这样的背景下，孔子的思想得到了全面的关注，俄罗斯的孔子形象塑造进入了最佳时期。孔子的形象，在某种程度上成了是部分俄罗斯知识分子借以言说己志的载体。
（二）从知识层面看，俄罗斯的孔子翻译研究呈现逐渐拓展深化的趋势，孔子的形象由单面的、抽象的智者而发展成为多层的、立体的思想者。在18世纪末和20世纪大部分时间，俄罗斯的儒家著作的翻译研究还比较个人化，比较零散。18世纪末到19世纪前半叶，孔子的形象的塑造主要是靠翻译《大学》和《中庸》等材料来支撑的，似乎更像是作为某种思想符号而出场的。到柏百福的《论语》译本出现后，加上他借助比较丰富的资料写了《孔子》，孔子的形象就变得血肉丰满了。到了20世纪80年代以后，从事者更多，研究也更专业，更全面。到了20世纪90年代以后，孔子在俄罗斯文化语境中呈现了多侧面的形象。
（三）从中国的学术传统看，孔子的著作处于后代儒家学者持续的阐释之中。在俄罗斯的孔子著作翻译中，孔子形象的塑造会受制于汉学家所采用的版本。孔孟之书，后世儒者代有增益。在中国学界汉学、宋学之分是清楚的。西方汉学界也有这种意识，柯雄文（Antonio S. Cua）主编的《中国哲学百科全书》里，就有“汉儒学”“唐儒学”“宋儒学”“明儒学”和“清儒学”等词条。[54]俄罗斯学者基本没有受到汉儒郑玄和唐儒孔颖达的直接影响。介绍孔子著作的第一个阶段，他们采用的是朱熹的《四书章句集注》本中的《大学》和《中庸》，翻译中的注释也用朱熹的，也就是说受宋学影响较大。到了20世纪20年代，阿列克谢耶夫院士翻译《论语》的前三章，也用朱熹本，同时将朱熹的注释一并翻译，再加上自己的注释。20世纪50年代之前，大致可以看成是宋儒（朱熹）影响时期。到了20世纪50年代以后，苏联研究孔子的学者，逐渐采用中华书局杨伯峻的《论语》，如杨兴顺等。到了20世纪80代则所用《论语》《大学》《中庸》等的版本甚多，难以确定出自哪种版本。
最后，引入李幼蒸先生的历史符号学观念来理解俄罗斯文化中的孔子的形象，是会有新的收获的。李幼蒸先生写到，历史符号学认为，一个文本虽有一个本身的文本系统，在历史的环境中，它同时另有一个语用学（pragmatic）的意义系统。孔孟文本的直接意思“D”（denotation）和在其社会语境中引申意思的意义“C”（connotation）是可以区分的。[55]借此，我们可以假设，汉儒的孔子是C1，唐儒的孔子是C2，宋儒的孔子是C3，这是孔子在中国的衍生。再进一步，将这种历史符号学的原理用于理解海外的儒学传播，那么俄罗斯汉学家则在自己的社会语境中塑造出了新的孔子形象，不妨假设孔子为CR，18世纪末孔子是CR1，19世纪以后则是CR2，20世纪80年代以后是CR3。这样我们就会看到一幅宏伟的图景：先秦的孔子，在中国的历史长河中，在世界的文明史中，不断生发出新的意义，不断泽惠中国人和外国人，可谓善莫大焉。
[1] Леонтьев А.СЫШУГЕЫ, КНИГА ПЕРВАЯ филозофа Конфуциуса.СПб.: Императорская Академия наук, 1780, с.9-10.
[2] Там же, с.10.
[3] 《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第445页。
[4] 朱熹：《四书章句集注》，《新编诸子集成》，北京：中华书局，2012年，第3页。
[5] Леонтьев А.СЫ ШУ ГЕЫ, КНИГА ПЕРВАЯ филозофа Конфуциуса.СПб.: Императорская Академия наук, 1780, c.10-11.
[6] 朱熹：《四书章句集注》，《新编诸子集成》，北京：中华书局，2012年，第3页。
[7] Леонтьев А.СЫ ШУ ГЕЫ, КНИГА ПЕРВАЯ филозофа Конфуциуса.СПб.: Императорская Академия наук, 1780, с.18.
[8] Скачков П.С.Библиография Китая.М.: Издательство Восточной литературы, 1960, с.42.
[9] Скачков П.С.Библиография Китая.М.: Издательство Восточной литературы, 1960, с.43.
[10] 吴泽霖：《托尔斯泰和中国古典文化思想》，北京：北京师范大学出版社，2000年，第72页。
[11] Толстой Л.Полное собрание сочинений.М.: Государственное издательство,《Художественная литература》, 1954, т.25, с.532-533.
[12] 朱熹：《四书章句集注》，《新编诸子集成》，北京：中华书局，2012年，第1页。
[13] Толстой Л.Полное собрание сочинений.М.: Государственное издательство,《Художественная литература》, 1954, т.25, с.533.
[14] Дао дэ цзин.СПб.: Азбука-слассика, 2005, с.180.
[15] Толстой Л.Н.Анна Каренина.М.:《Художественная литература》, 1981, с.758.
[16] 吴泽霖：《托尔斯泰和中国古典文化思想》，北京：北京师范大学出版社，2000年，第112页。
[17] 吴泽霖：《托尔斯泰和中国古典文化思想》，北京：北京师范大学出版社，2000年，第116页。
[18] Васильев В.Китайская хрестаматия.СПб.: 1884, с.1.
[19] Там же, с.3.
[20] Васильев В.Китайская хрестаматия.СПб.: 1884, с.1.
[21] 赵春梅：《瓦西里耶夫与中国》，北京：学苑出版社，2007年，第110—111页。
[22] Попов П.С.Изречения Конфуция, учеников его и др.лиц, пер.с кита.СПБ., 1910, с.20.
[23] Там же, с.2.
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[25] Переломов Л.С.Конфуций Лунь юй.М.: Восточная литература, 1998, с.400.
[26] Маслов А.《Я ничего не скрываю от вас》.Конфуций.Суждения и Беседы.Ростов на Дону： Феникс, 2004, с.141.
[27] Попов П.С.Изречения Конфуция, учеников его и др.лиц, пер.с кита.СПБ., 1910, с.45.
[28] Попов П.С.Конфуций.Суждения и беседы.СПБ.: Азбука-классика, 2006, c.214-215.
[29] Там же, c.216-217.
[30] Большая советская эциклопедия.Второе издание, М.:《БСЭ》, т.21, 1953г., с.269.
[31] Жуков Е.М.и друг.Всемирная история.Т.II.М.: Госуданственое издательство “Политическая литература”, 1956, с.465.
[32] Алексеев В.М.Из классического конфуцианства.Его《Труды по китайской литературе》.М.: Восточная литература, 2002, c.209.
[33] Там же, c.244.
[34] Алексеев В.М.Из классического конфуцианства.Его《Труды по китайской литературе》.М.: Восточная литература, 2002, с.79.
[35] Там же, с.68.
[36] Алексеев В.М.Из классического конфуцианства.Его《Труды по китайской литературе》.М.: Восточная литература, 2002, с.13.
[37] Семенеко И.И.Афоризмы Конфуция.М.: Изд.МГУ, 1987, с.300.
[38] Там же, с.271.
[39] Семенеко И.И.Афоризмы Конфуция.М.: Изд.МГУ, 1987, с.295.
[40] Там же, с.253.
[41] Там же, с.195.
[42] Переломов Л.С.Конфуций Лунь юй.М.: Восточная литература, 1998, c.356-360.
[43] Там же, с.6.
[44] Лукьянов А.Е.Лао-Цзы и Конфуций： философия Дао.М.: Восточная литература, 2000, с.244.
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[46] ［俄］C. 马尔蒂诺夫：《仁的概念》，刘亚丁译，《跨文化对话》2007年第22辑，第86—92页。
[47] Мартынов А.С.Конфуцианство.Лунь юй.СПб.: Петербургское вотокаведение, 2001, с.85.
[48] ［俄］亚·马尔蒂诺夫/刘亚丁：《儒学具有很大的机遇》，《跨文化对话》第22辑“海内外儒学专号”，2007年9月。参见本书附录三。
[49] ［俄］瓦·奥·克柳切夫斯基：《俄国史教程》第五卷，刘祖熙等译，北京：商务印书馆，2009年，第151页。
[50] 阎国栋：《叶卡捷琳娜二世的中国观》，《俄罗斯研究》2010年5期，第9—21页。
[51] 刘亚丁：《十九世纪俄国文学史纲》，成都：四川大学出版社，1989年，第10—14页。
[52] 刘亚丁：《俄罗斯的中国：深层想象结构与阶段转喻》，《厦门大学学报》2006年第6期，第56页。
[53] Духовная культура Китая. Энциклопедия. Философия. Редакторы М. Л. Титаренко, А. И. Кобзев, А. Е. Лукьянов, М.: Восточная литература, 2006, c.29.
[54]Antonio S. Cua, Encyclopedia of Chinese Philosophy, New York and London: Routledge, 2002.
[55] 李幼蒸：《历史符号学》，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第207—209页。