第二节
《梨俱吠陀》与吠陀时期的神话传说

无论在相关争论中所持立场为何，学者们都不会否认作为四吠陀之首的《梨俱吠陀》具有极为珍贵的历史文献价值，只不过它所描绘和反映的“历史”多隐藏在各种神话传说之中：相较于其辉煌的宗教、哲学、语言与艺术传统，印度古代的史学并不发达。甚至，专门的史书直到12世纪才开始出现，而“印度现代语言中的‘历史’一词源自梵语，其含义在古代实指‘传说’（意谓‘过去如是说’）。印度古人在长达二三千年的时间内，始终习惯于将历史神话化，致使许多历史事实和神话传说融为一体，现代史学家很难将两者完全析离”^[1]。有鉴于此，面对《梨俱吠陀》，我们或许无需过分拘泥于现代西方壁垒森严的学科分类方法，而大可尝试采取一种更贴近印度传统的方式，同时将之视为一部“教人知‘法’”的庄严圣典，一部暗藏着雅利安人社会生活密码的历史之书，以及一部颂神、娱神的精彩诗集，并在这些维度的相互启发和印证中展开阅读。

有理由相信，进入印度时，雅利安人已经形成了专门的祭司家族，并由他们专门负责创编颂诗。《梨俱吠陀》的创编者主要来自十个家族（汉译多译为“仙人”），各个家族的颂诗都有自己的独特风格；而一个家族的成员又分成不同的“组”，各组专门创编赞颂某一特定神祇的诗篇。大约在公元前700年左右，这些分别创编的颂诗开始逐渐被汇聚起来，并加以补充调整。约在公元前600年，最早的《梨俱吠陀》本集成集。十卷《梨俱吠陀》共包含颂诗1028首（含附录的11首），其中第2卷到第7卷为各祭祀家族家传的颂诗集，又称“家族卷”，成书最早；而第10卷无论从题材、思想还是语言来看，显然是最晚编入的。从这些有着较大历史跨度的诗卷来看，雅利安人作为一个长期处于迁徙状态、游牧尚武的群体，所供奉的神“较少与他们生活过的土地有关，更多的则是与宇宙的因素有关”^[2]。仙人们以一种原始的万物有灵论为基础，在一个宏大的时空背景中尽情发挥着自己的想象力；但雅利安人的信仰也并非一成不变。在定居印度的过程中，雅利安人不断吸收当地土著（即达罗毗荼人）的文化，一些新的社会现象和问题也催生了新的神话。这一点，在章首已经提到过的那则创世神话《原人歌》中表现得最为突出：抽象的“原人”具有无限神力，他变化出了一个有着严格种姓区分的人间世界——原人之口是婆罗门；双臂是刹帝利；双腿产生了吠舍；而双足则是首陀罗（第12节）。在此，口、臂、腿、足等四个“（原）人体”组织生理位置的高下无疑隐射着四个种姓血统及社会地位的高下、尊卑；人为的、带有“道德成见”的后天区分由此变得自然而神圣，不容置疑。这些文字也是关于印度种姓制度的最早记录。但从《梨俱吠陀》中的早期颂诗来看，雅利安人初入印度时其实并无种姓意识。只有当其与异族的交往日益增多后，自我身份意识才开始加强。“种姓”（varna）在梵语中原指“颜色”，这显然与肤色较深的土著居民有关。这些土著及其与雅利安人的混血后代被归入了第四种姓首陀罗，与婆罗门、刹帝利以及吠舍等三种姓严格区分开来。类似的，颂诗集还往往借用土著的名称“达萨”（Dasa）或“达休”（Dasyu）来命名作为神灵对手的妖魔。这些妖魔作恶多端，但面对勇敢而一心护佑宇宙秩序的大神，总是会失败。可以说，在四处征战的同时，雅利安人也通过对神话传说的编织描绘了己方在战争中的“正义”面目和必胜前景。

不过，在现代研究以社会学视角介入《梨俱吠陀》之前，《梨俱吠陀》中最令人向往的，还是其丰富多彩、表现出超绝想象力的多神教系统。整部《梨俱吠陀》中经常被提到的神有33位，他们被均分为三组，分别存在于天、空、地三界。作为自然力量的某种人格化象征，在这些神身上也不乏一些共同的特质：“诸神具有的最主要的特征是权力；他们能控制自然界的秩序，消灭凶恶的势力：他们支配所有的圣物，他们的律令是不能违背的；并且唯有他们始能完全实现其意志。他们的另一特点是慈爱，因为他们常为人类颁赐美好的赠品。他们也是诚实不欺的，而且赏善惩恶”；“他们的人性化始终没有完全成功……常因外形的不确定而使他们混而为一。”^[3]但相较于这些共性以及彼此形象、职能的间或混淆，《梨俱吠陀》中少数超级大神与弱势神祇间的区隔（家族卷一般以颂扬火神阿耆尼开篇^[4]，其后是大神因陀罗，然后才是其他相对次要或抽象的神），以及诸神与不同自然现象、事物分别对应的丰富面貌，要显得更为突出。那些最负盛名的诗篇也往往是最能生动展现所颂神灵“个性”的作品。

以因陀罗为例，他名字的意思是“最胜”“最优秀”“征服”。在《梨俱吠陀》中有近四分之一的颂诗是奉献给这位超级大神的。尽管在印伊时期前，各雅利安部族已经共同敬奉因陀罗，但只有到雅利安人进入印度后，才将其拔高为一位民族之神。作为雷电神的因陀罗全身金黄，手持金刚神杵，上天入地，法力无边。在群神的簇拥之下，他力克带来黑暗与旱灾的恶魔（最为突出的功绩是杀死了困住河水的巨蟒弗栗多），并以战神的姿态帮助雅利安人征服印度土著，深受雅利安人崇敬。但另一方面，这位被尊奉为“宇宙主”“自在主”的大神又充满人间情味，性格冲动且贪恋各种美食。被仙人们反复提及的，是因陀罗嗜饮苏摩酒，似乎只有这种被誉为“长生露”的美酒才能激发出他的无限潜力和勇气（苏摩本身也被神化，成为被仙人们称颂的主要对象之一）。下面是《梨俱吠陀》中关于他的一首颂诗（第2卷第12首诗），题为《因陀罗》，全诗共15节：

这聪颖的首席神刚一出世，

就以强力胜超众神；

在他英勇无畏的威慑力前，

天地两界震颤，他就是因陀罗神。

谁使颤动的大地稳固，

谁使晃动的山岳宁静，

谁测量了广阔的空间，

支撑了苍天，他就是因陀罗神。

谁杀死恶魔，让七河奔流，

谁驱出伐拉囚居的母牛，

谁两石敲磨，诞生圣火，

战场上的胜者，他就是因陀罗神。

世上一切因他而震颤，

令达萨屈服，驱强敌宵遁，

像赌场的胜者席卷一切，

对手的拥有丧尽，他就是因陀罗神。

这可怖者，人们问道：“他在哪里？”

人们也说：“他不存在。”

他像赌场高手，扫荡吝啬鬼的拥有，

请信任他，他就是因陀罗神。

他是鼓动者，鼓舞富人、穷人、

祭司、唱颂其赞歌的恳求者；

那金脸汉帮助用压榨石

榨汁苏摩，他就是因陀罗神。

骏马、战车、村社、牲畜，

都在他的掌控中；

他创造了太阳和黎明，

领引洪流，他就是因陀罗神。

两支军旅相遇，彼此敌对呐喊，

一支优势，一支劣势；

登上同一战车的两名斗士，

分别向战神祈求，他就是因陀罗神。

没有他的援手，人们无法取胜；

每当战斗掀起，人们祈求他的帮助；

他无与伦比且不能复制，

他晃动那不可动摇者，他就是因陀罗神。

他用猛烈的箭重击，

杀灭未知的深重罪孽；

他不原谅傲慢者的妄为，

他杀死达休，他就是因陀罗神。

他在第四十个秋季，在赛巴拉深山的寓所找到了他；

他击杀了达努的儿子——那巨蟒，

显示了他的力量，他就是因陀罗神。

这七根缰绳无法控制的强壮公牛，

让七河欢乐奔流；

他用金刚杵将登天的劳希纳

击个粉碎，他就是因陀罗神。

天地之神向他低首，

山岳因其威猛而惶恐颤抖。

他以雷电为武器，因苏摩酗者而著称，

他挥舞着金刚杵，他就是因陀罗神。

他偏爱帮助压汁苏摩者、

制作祭糕者、吟唱赞歌者，

唱颂者意气风发，苏摩酒正在倾倒，

这是我们的祭礼，他就是因陀罗神。

你凶猛无比，你大力帮助榨汁苏摩者、

制糕者，你确是真实的。

我们更加亲近你，噢，因陀罗，

与我们儿辈一起，在祭礼上高声赞颂。^[5]

在开宗明义地称颂因陀罗“生而无敌”后，颂诗作者一一列举了这位雷神和战神在天、空、地三界的主要功绩。但全诗并非平铺直叙，而是几乎每隔一、两节都要变换一种新的句式和手法，让叙事变得跌宕起伏，一波接一波地将人们对因陀罗的崇敬和热爱推向高峰。特别是，作者称颂的不仅有因陀罗开空界、杀恶魔和引洪流这类让今人追慕不已的辉煌伟业，更有其庇佑普通战士和赐福献祭者这样“日常”可感的功德；而第四、五节竟直接将尊贵无比的大神比为世俗中的“赌博高手”，在表现其“扫荡/席卷一切”、令敌人毫无反抗之力的一面的同时，多少也点出了其率性妄为、喜欢刺激的“人化”一面——事实上，赌博在雅利安人中极为流行，《梨俱吠陀》中还有一首诗专门描写骰子如何“侵蚀”赌徒、使其无力反抗而最终倾家荡产。无论如何，在诗篇的最末，在苏摩酒和祭糕的香气中，因陀罗的形象变得亦真亦幻，亦远亦近。颂诗者不仅以不可辩驳的语气（“你确是真实的”）驳斥有关“他不存在”的质疑，坚定献祭者的信念，而且从面向献祭者以第三人称“转述”因陀罗事迹转为用第二人称“你”直接与因陀罗对话。可以想象，在祭祀过程中，这样有力而生动的颂诗对献祭者的精神有着巨大催化作用。人们相信神灵会下凡来接受自己虔诚的供奉，而自己也可以通过“高声赞颂”与其融合为一体，达到一种至福状态。

到了吠陀后期，因陀罗的地位有所下降，渐渐变为一位不理世事的隐居者。而与这种情况相反的，是原来在《梨俱吠陀》中并不特别突出的几位神地位不断上升，直至成为后来印度教的三大主神。但早期颂诗中赋予他们的一些神性还是被保留下来、甚至放大了：鲁陀罗/湿婆的双面性格始终突出，他一方面慷慨仁慈，喜欢救难赐福，尤其以医术高超闻名（此时的鲁陀罗被想象成众神中最善最美者，如太阳般辉煌，金子般闪耀）；另一方面性格刚烈易怒，常对不敬者施以极为恐怖、甚至凶残的惩罚，令人恐惧（此时的他则是一个红色暴君，骑着一头野猪，并发出野兽般的怒吼）。一般认为鲁陀罗是风暴之神，所以兼有净化和毁灭万物的倾向。而毗湿奴三步跨越三界的英雄事迹似乎暗示了其在本原上与太阳活动的关系，也为其后来守护宇宙秩序的超俗地位提供了有力支撑。至于对应梵天的毕利诃斯主，在《梨俱吠陀》中又被称为“祭司之主”（相关词根后来演化为“婆罗门”），没有他出场，祭祀活动就不能进行。与其他那些至少可以上溯到印伊时期的神灵不同，他显然是印度雅利安人所特有的一个神。

相较于这一系列男神，女神在《梨俱吠陀》中的地位相当有限。但献给她们的诗篇却往往特别优美。而女神中最引人瞩目的，当属黎明女神乌莎：以对黎明之际各种景象的细致观察为基础，雅利安人想象出了这位美丽无双、散发迷人光彩的天界女神。她每天都会准时驾着一辆由红色神马或神牛牵引的彩辇（代表红色晨光）在东方出现，宣告黑暗、噩梦与不祥已被驱走。也正是在这位女神的召唤下，天地万物在沉睡中苏醒，开始了一天的活动。因为与生活作息存在这种紧密联系且预示着光明，乌莎女神同时被塑造为了一位能够庇佑信徒人财两旺的福善之神。不难理解，在整个神系中，她与太阳神、火神以及双马童（星）关系亲密，与黑夜女神则是关系奇特的姐妹（“既不冲突，亦不同行”）。整部《梨俱吠陀》中共有20首颂诗是歌颂她的，下面这首题为《朝霞》的诗为第4卷第52首，共7节。其中第5节将黎明之光比喻为“刚放出栏的一群奶牛”，朴实却又新奇，将破晓一刻的动态感表现得极为生动：

这个光华四射的快活的女人，

从她的姊妹那儿来到我们面前了。

天的女儿啊！

像闪耀着红光的牝马一般的朝霞，

是奶牛的母亲，

是双马童的友人。

遵循着自然的节令。

你又是双马童的朋友，

又是奶牛的母亲，

朝霞啊！你又是财富的主人。

你驱逐了仇敌。

欢乐的女人啊！

我们醒来了，用颂歌迎接你。

欢乐的光芒，像刚放出栏的一群奶牛，

现在到了我们面前。

曙光弥漫着广阔的空间。

光辉远照的女人啊！你布满空间，

用光明揭破了黑暗。

朝霞啊！照你的习惯赐福吧！

你用光芒遍覆苍穹。

朝霞啊！你用明朗的光辉

照耀着广阔的天空。^[6]

与其他族群相似，雅利安人除了塑造与现世社会生产、生活紧密相关的神祇外，也在《梨俱吠陀》中对人的死后世界有着丰富的想象。阎摩（也即俗称的“阎罗王”）是亡灵世界的统治者。这位曾经的天界大神现身为凡人，是世间出生的第一个人，也是死亡的第一个人。死后他在天边一角（此时尚无“地狱”观念）建立了鬼魂王国，专门收集亡灵。除了与火神阿耆尼合作外，他还有两只长着四只眼睛的神犬（其母为因陀罗的爱犬莎罗摩）作为特使。它们负责传播死亡消息、捕捉亡灵，同时严格把守进入阎摩王国的关卡。虽然会用脚镣惩罚罪大恶极者，阎摩王国却并不恐怖，亡灵从各种痛苦中得到了彻底解脱，并与自己的祖先在一起享受极乐生活：“有白昼、有清水、有夜晚，优越无比，/阎摩给了他这地方休息。”（第10卷第14首第9节）《梨俱吠陀》献给阎摩的诗往往还透露出雅利安人丧葬仪式的各种细节，因此备受学界关注。有意思的是，在第10卷第10首诗歌中，阎摩的出场却与“乱伦”主题相关——阎摩的孪生妹妹阎美（下诗中“水中女”，即迅行女神萨拉妞的孩子）爱上了哥哥，并向其求爱。14个诗节由两人的对话构成，阎美言辞大胆，情感炽热，而阎摩则以“正道”告之，严词拒绝：

不朽的神带着渴望寻求爱欲，

要这唯一会朽者有其后代。

让你我的心与意编结在一起，

像一名丈夫与妻子乐享爱欲。

我们以前未曾做过，现在怎么可以？

我们讲正道，为何现在谈非正道？

洪流中的乾陀婆，还有水中女，

那是一种定约，你我是至亲。

……

我，阎美，属阎摩的爱欲所拥有，

我与他同床共寝。

作为妻子我一切依从丈夫，

就像车轮，让我们的速度彼此同步。

他们从不停步，永不闭眼，

那些侦察神巡游此世间。

任性者，速去找别人吧，

催促他，就像车轮与他同步。

……

当丈夫没有遗弃她时，兄弟算得了什么？

当毁灭来临时，姐妹又算什么？

我强烈的爱，一言难尽，

靠近些吧，拥我在怀抱得紧紧。

我不会紧拥你的身体，

如靠近姐妹，人们称为罪孽。

与除我之外的人去欢娱吧，

噢，美丽女子，为兄不想与你如此。^[7]

这样的对话体诗歌有着强烈的民间气息，兼有故事和表演成分。印度雅利安人将“死亡（之神）”与“乱伦”联系起来，无疑与他们此时对乱伦问题的深切认识和禁忌相关；然而对阎美那种具有“毁灭性”倾向的爱欲的极度渲染，却让诗歌的重心显得有些摇摆不定。祈祷语言女神伐诃赐予自己神力的颂诗作者最终似乎还是在世俗世界、在自己的情感体验中寻找到了她的踪迹。“会朽者”浓烈而纠缠不清的情感（尽管是“罪孽”的），竟然成为本是献给不朽者的诗篇的主角。无论是如此纵情妄为的阎美，还是在伐楼拿神的注视下（诗篇中提到了由这位掌管宇宙秩序和法规的大神派出的大批“侦察神”）始终自制守“法”的阎摩，都提醒人们，在吠陀玄妙神奇的神话世界的背后，始终有着浓重的“人”的底色。

事实上，在《梨俱吠陀》创编后期，“随着对世界的认识和人们思维的发展，神灵也产生了一个显著的变化，即由具体事物和现象的神格化发展到抽象概念的神灵的产生。这类神大多来自显示某种性质的概念，这些属性以前或多或少依附于较早的其他神灵，现在在一些特别的祭祀活动中获得了独立价值”，这类神灵包括信仰之神斯拉德哈、愤怒之神曼尤、引导之神乃特里等。^[8]而在晚期，《梨俱吠陀》中还出现了数首探究宇宙起源的诗作，它们所流露出的怀疑或抽象意识，进一步反映出人之主体意识与思维能力的发展。仍以第10卷中的《原人歌》为例。与此前那些（理论上）仍然有生有死、需要通过祭祀和苏摩酒不断补充活力的具体神祇不同，“原人”不仅在空间上“向着东方和西方”覆盖了一切，在时间上也“包括过去的和将来的”，他就是宇宙的本源。除了化育出三吠陀、四种姓外，“从他的脐产生了空界，/从他的头演化了天界，/从他的双脚生出地界，/从他的耳生出四方；由此形成世界”（第14节），甚至连三界诸神也是由他化育的。这样的认识也被视为印度泛神论哲学的起始点。而在诗篇最末，仙人提到“众神以祭祀来献祭祭祀（即原人自身）”，这既是最初的“圣规”，也是“伟力”之根本所在——在这样的总结中，已经能略微看到稍晚《梵书》编写者对“祭祀万能”的信仰，它也为提升作为祭祀主持者的婆罗门的地位、甚至使之超越诸神提供了某种可能。

最后，需要稍作交代的是，孕育于一个极重“吟诵”传统的宗教共同体，《梨俱吠陀》的韵律形式已经颇为成熟。从本节引用的这些作品可以看出，颂诗集中的每首颂诗都由若干诗节构成（一节就是一个“梨俱”）。而1节通常有4行，少数为3行或5行。很难翻译出来的是，各诗行一般由8个、11个或12个音节组成。在《梨俱吠陀》出现的15种韵律中，有三种最为常见，分别为：三赞律（4行11音节）、唱诵律（3行7音节）和大地律（4行12音节）。由这三种格律写成的颂诗几乎占全书的三分之二。各诗行都“讲究音量节奏，交替使用长短音节，属于一类普通长短格或抑扬格。一个诗行中，只有最后4个或5个音节，是最严格规定的；11音节和12音节诗行中间还有一个顿号”^[9]。总的来说，《梨俱吠陀》中的韵律并不像后来古典诗的韵律那样繁难，且相对更接近歌谣。而除了韵律外，《梨俱吠陀》各诗卷还普遍存在交叠重复的现象。不仅相同的诗句、诗节可能献给不同神祇，在一篇颂诗中也常常反复出现同样的诗句。前文那首因陀罗颂诗就十分典型，前14个小节每节均以“他就是因陀罗神”结束，直到最后一节收尾时，形式才有所变化。如研究者经常感慨的，漫长历史中，整部《梨俱吠陀》诗集主要靠老师口授、弟子记忆的方式传承下来，但在各时各地都表现出了惊人的一致性，对原文的忠实度甚至超过笔录形式。这一奇迹之所以得以实现，不仅依赖于吟诵者的虔诚谨慎，同时也得益于颂诗较为完善的韵律形式和语句的不断反复。

[1] 黄宝生：《印度古代文学》，北京：知识出版社，1988年版，第10页。

[2] 韦罗尼卡·艾恩斯：《印度神话》，孙士海、王镛译，北京：经济日报出版社，2001年版，第15页。

[3] A．A．麦唐纳：《印度文化史》，龙章译，上海：上海文化出版社，1989年版，第20-21页。

[4] 火不仅被视为最纯洁的元素，而且在祭祀中扮演着不可或缺的角色，因此阿耆尼在《梨俱吠陀》中也被描绘为神与人之间的媒介。除此之外，他还作为家神，以炉火的形式受到人们的普遍珍视和崇拜。

[5] 林太：《〈梨俱吠陀〉精读》，上海：复旦大学出版社，2008年版，第73-77页。

[6] 转引自金克木：《梵语文学史》，《金克木集》（第二卷），北京：生活·读书·新知三联书店，2011年版，第154-155页。

[7] 林太：《〈梨俱吠陀〉精读》，上海：复旦大学出版社，2008年版，第205-207页。

[8] 参阅上书，第65-66页。

[9] 巫白慧译解：《〈梨俱吠陀〉神曲选》，北京：商务印书馆，2010年版，第7-8页。