一 来华传教士的双重角色

“真正说来，基督教进入中国，应该说是西方人第一次真正发现中国，也是现代意义上的西学东渐和中学西渐的开端——虽然两个文明之间直接或者间接的零星接触，在很早以前就已经出现了……只是在这个时代，西方人才开始真正具有‘中国知识’。”[1]从这一认识出发，近代东西方的交往，始于16世纪中期，是随着世界“新航路的开辟”开始的，在清朝初期有较快的发展。明朝万历年间，耶稣会士、意大利人利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）于1582年抵澳门，翌年到肇庆，最终在1601年（万历二十九年）进京觐见神宗皇帝（1563—1620），获准长住，直至1610年去世。利玛窦并不是最初倡导到中国传教的人，却是最初成功地进入中国的传教士之一。利玛窦来华，对于中国人正确认识欧洲和世界无疑有促进作用。1584年，利玛窦在肇庆刻印了在中国出版的第一幅世界地图《山海舆地全图》。利玛窦是天主教在中国传教的最早开拓者之一，到北京后，他又向皇帝呈献了更完备的《万国舆图》。以后西班牙传教士庞迪我（Jacques de Pantoja，1571—1618）、意大利传教士熊三拔（Sabbathin de Ursis，1575—1620）二人又著有《图说》，加以解释，第一次将“五大洲”的概念介绍到中国。1623年，意大利耶稣会传教士艾儒略（Jules Aleni，1582—1649）著《职方外纪》，这是第一部系统介绍外国地理的中文著作。这时，中国人开始准确地知道了世界上有五大洲三大洋，当时所称的“亚细亚”“欧罗巴”“亚墨（美）利加”“大西洋”等，一直沿用至今。这些世界地理知识与世界历史知识的传播，以及对世界历史知识的主动学习，有密切的联系。在当时，地理知识不单纯是自然地理方面的内容，也包括了人文的知识，而历史知识是重要一部分。

清朝初年，耶稣会传教士、比利时人南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）撰有《坤舆图说》。但是这些并没有为当时的中国人所接受，认为这些都是荒诞不经的海外奇谈，坚持认为天圆地方，中国位于其中，并为天下最大。上层统治阶级更是以“天朝上国”自居，而将其他国家都认为是“蛮夷之邦”“化外之民”。从明朝末年利玛窦来华到19世纪末的200多年的时间，中国对世界的认识没有什么根本的变化，而西方资本主义国家却在迅速发展中。19世纪末，西欧北美的主要资本主义国家已经进入到帝国主义发展阶段。西方认为中国的“中国中心主义”，是带有“诡辩色彩”的中国优越论的神话。西方的一些论者认为：“这种神话是由汉代至宋代的一些著名历史学家虚构出来的。当这种理论发展到可被用于解释中国对外关系的经历时，他便逐渐演变为一种惯用的框架”，“在明末清初，中国在物质和道德方面优于天下的理论，仍是其对外关系的主要构想”[2]，这种观点在相当长的时间内都有广泛的影响。

如何认识传教士在近代中西文化交流中的作用，这既是一个研究中的实践问题，也是历史认识中的一个重要理论问题。阐释这个问题的复杂性，就在于这些来华的传教士，就其作为单独的个体来说情况较为复杂。一种情况是，传教士主要出于宗教的信仰来华布道，“传播福音”，同中国的教徒建立了友好的关系，在精神上和物质上能为善男信女提供一些帮助；另一种情况则与前者相反，这些传教士来华负有国家或相关机构的使命，带有具体的政治目的，其所作所为与宗教教义没有任何关系，所谓的联系，往往也是披着宗教的外衣，搜集中国的政治、经济、文化和军事情报。基于上述两种情况，将来华外国传教士的行径都说成是“文化传播”或都说成“文化侵略”，显然有失偏颇。但是，这里应明确指出的是，来华的传教士尽管表现不一，需要我们进行具体的实事求是的研究，但是，这并不能改变这样一个基本事实，即来华的传教士是一个完整的统一整体，仍需要我们对其有一个整体性的认识。

从上述基本认识出发，可以说“传教士在近代中西文化交流的过程中是充当了桥梁的角色的。这种角色的地位在近代中国特殊的社会文化背景中，是其他社会力量所不能代替的”。与此同时，“近代来华的传教士是伴随着西方的大炮与商品而来的，他们是在不平等条约规定的特权的前提下进入中国的……从传教士的总目标来看，他们是有着自己的利益所在的。这就是在文化上影响中国人民，进而影响中国的政治和未来的发展”[3]。应该说，这是对来华传教士“双重角色”符合实际情况的概括。

明代著名科学家、政治家徐光启（1562—1633）的裔孙徐宗泽（1864—1947）在其编著的《明清间耶稣会士译著提要》一书中写道：“尝考西士所著之书，在我国学术界上，其影响不限于局部而为整个者也。何以言之？吾国学者自宋以迄明末，其所讨论者为一般空疏之理学，不切实用，无补民生，其弊之所至，养成士大夫萎靡苟安之气而已。”而这种情况，则是在传教士著述西学的影响下才有所改变，“可见吾国整个文化受西士之感应力实浩大焉”。徐宗泽进而提出：“西士所讲之学，所立之说，有起衰振敝之功，回生扶死之效，岂非因其所讨论者，演其影响于国计民生，而为我国整个文化上有其巨大之贡献乎？”[4]徐宗泽早年就读于徐汇公学，1907年入耶稣会初学院，后留学欧美，获博士学位后回国，出任上海《圣教杂志》主编及徐家汇天主堂藏书楼主任。上述观点是徐宗泽一家之言，不乏可商榷之处。

对传教士在华的文化或活动，不应全盘否定，但是也不应走到另一个极端，即全盘肯定。“欧洲的罗马教，自明末传入中国后，就称为‘天主教’。一种外国宗教传入中国，采取何名，如何采名，本当是一个无甚关系的问题，但‘天主教’这一名词，当初却带有站在宗教立场，实际也就是整个的文化立场，轻视中国的一种含义。原来本有人主张采用中国自古以来就有的‘上帝’之名，但罗马教传教士认为不为真神所特别眷顾的中国文化中的任何信仰都是‘邪教’，在这种‘邪教’中占有地位的‘上帝’一词绝不能用，所以最后他们采取了中国古籍中一个偏僻的神名来规范罗马尊神的名称，就是‘天主’，而称他们的教为‘天主教’。”“天主教”一名在中国流行了300多年，它“一向是要逢迎统治阶级，经过统治阶级而巩固自己的势力，进而控制人民，所以初到中国的传教士就以准许‘礼天拜祖’，来拉拢当时的封建地主阶级”[5]。向中国派传教士的美英法等西方列强，被一些研究者称为“宗教帝国主义国家”，并非是空穴来风。

19世纪30年代，一些传教士“用纯粹的帝国主义家长式用语”说：“中国依然表现得傲慢自大，高不可攀，拒绝任何国家提出的平等相待的任何要求。对这种卑劣的自负感，基督教自己就可以将其有效地摧毁”。现代英国史家蓝诗玲（J.Lovell）具体写道，“传教士成为鸦片贩子的天然盟友：他们初到中国沿海的时候，与伶仃岛的鸦片贩子们住在一起；鸦片贩子沿海出售鸦片时，他们为之充当翻译；鸦片运上岸的时候，他们布道的小册子也随之散发”。“1831年，鸦片贩子们写信给英印政府，要求派遣舰队来中国，对中国当局进行报复，因为中国当局拆毁了英国人非法征用的一个房前花园的一部分。”[6]1832年，美国传教士裨治文在广州创办主要面向西方读者的《中国丛报》（又译《澳门月报》《中国文库》），该刊的“论坛”也极力鼓吹用武力打开中国的门户，以进行“鸦片贸易”。一些传教士为入侵者出谋划策，说什么“当对手要用武力支持自己的主张时，中国人就会变得温顺、温和甚至友善”“只需要一丁点儿挑衅就可以”。[7]鸦片战争爆发后，一些传教士扮演了更加卑鄙的角色，他们或为侵略者带路，或为侵略者招募汉奸、间谍。鸦片战争后，清政府在列强的压力下对天主教做出“弛禁”的让步之后，“传教成了外国侵略势力渗入中国内地的一个重要武器”[8]。

传教士自己对他们的文化“渗透”和“侵略”行径也从不讳言。例如，美国原在华传教士、历史学家赖德烈（Latourette Kenneth Scott，1884—1968）1900年来华，曾著有《早期中美关系史》《基督教在华传教史》。他就第二次鸦片战争后签订的《中美天津条约》中的“宽容条款”写道：这不仅使传教士而且也使中国信徒归于外国权力的保护之下。这对基督的名并不是很光彩，“教会早已成为西方帝国主义的伙伴”[9]。

1887美基督教新教传教士和外交人员﹑商人等在中国上海创立了出版机构——“广学会”，其含义是“以西国之新学广中国之旧学”，意在宣扬殖民主义思想，从而影响中国的政治方向。丁韪良（W.A.P Martin，1827—1916）是美国新教长老会的传教士，是中国近代史上著名的传教士之一，在宁波、上海、北京等地传教，曾担任过北京同文馆和京师大学堂的总教习。1897年6月，丁韪良在北京创办《尚贤堂月报》（自第3期后改名《新学月报》），主要内容是“时论”“新学”“新闻”“救时”，丁韪良通过介绍美国、英国、法国、德国和俄国的历史经验，提出要通过“修律法、兴学校、创机器”等方法，以达到“维新”的目的。在八国联军镇压义和团运动时期，他认为把势力发展到中国的好机会到了，“上帝不允许我们放过这个机会”[10]，积极建议西方国家解散中国的军队，摧毁中国所有的兵工厂，以更好地控制清廷。他宣扬他来给中国人民传播福音，但却又认为不能忍受中国的国家独立，认为这是“不可取的”。

英国浸礼会传教士李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）曾任广学会的总干事。他在给英国驻上海领事白利兰的信中写道：创办广学会“可以更多地控制主要的大学、主要的报纸、主要的杂志和一般的新读物。通过控制这些东西和控制中国的宗教领袖，我们就控制了这个国家的头和背脊骨”。李提摩太主持广学会长达25年之久，出版《万国公报》等十几种报刊。他1870年来到中国，1916回国，在华40多年。他主持翻译了一些著名书籍，主要有《在华四十五年》《七国新学备要》《天下五大洲各大国》《百年一觉》《欧洲八大帝王传》《泰西新史揽要》《新政策》等。这些著作对中国社会的影响都很大。

李提摩太在甲午战争、戊戌变法、义和团运动期间，积极活动于上层人士之间，多次建议将中国置于英国“保护”之下，聘请外国人参加政府，企图影响中国社会政治、经济的发展。尽管他“是个很难评说的复杂人物。宣传西学，批评弊政，鼓吹变法，救灾施赈，办学育人，从整体上说，都有利于中国的觉醒与进步；但乘中国之危，屡次企图扩大侵略权益，甚至想变中国为英国的保护国。这是任何一个真正的中国人都不能接受的。看来，称他为‘大人’不妥当，称他为‘鬼子’也不合适。山西人称他为‘鬼子大人’，如果理解为‘鬼子＋大人’，比较符合实际”[11]。笔者以为，这一评价不仅完全适用于李提摩太，而且对于评价来华传教士也多适用。诸多来华传教士的经历与李提摩太不尽相同，但作为“传教士”中的一员，其在华的本质内容则是大同小异。

在华传教士对外国历史的传播，大量是通过报刊进行的。近代中国，最早的一批中文报刊，如《察世俗每月统记传》《东西洋考每月统记传》《各国消息》《遐迩贯珍》《中外新报》《六合丛谈》等，都是传教士创办的。有些报刊在海外编辑、印制，但在国内发行，读者还是面向国内。据不完整的统计，从1815年至1948年，仅基督教新教传教士所办的中文报刊，就有878种[12]，天主教办的报刊还不包括其中。

18世纪以来，传教士在中西文化交流中发挥着重要作用。[13]在介绍、传播科学知识方面，更是如此。“明清之际，耶稣会士的科学著译约有120种，它们传播了天文、算学、地理、物理、水利等科学知识。西学的出现曾在当时士大夫的心中激起涟漪，引起他们的遐想。但是，雍正后清朝统治者驱逐传教士，推行闭关政策，西学东来之道遂阻。中国脱离其时世界科技发展的大道，陷于孤陋、停滞和落后。”[14]这种状况，直到19世纪中叶鸦片战争前后，才有所改变，尽管倡言西学并没引起清廷的真正重视。近代西学东渐不仅仅是再复，而且表现出新的特点，“传教士史学”尤其引人注目。

在近代中国史学发展历史上，具有特定内容的“传教士史学”和整个中国近代史学的发展，特别是和近代以来中国世界史研究的产生和发展，密切联系在一起。“西方传教士、学者居留中国时所撰写的大量世界史地著作，是中国世界史地研究史上不可忽略的一页。这些研究有益于中国人开眼看世界，了解西方科技知识，同时对中国人的西方研究提供了不可缺少的资料。”[15]但是，我们也无须回避传教士和“传教士史学”在华的目的，绝非仅仅是帮助中国人开阔眼界，学习外国历史知识，而首先是和他们自己的国家利益联系在一起的。正如有论者所言：“传教士自己创办的图书出版机构，与中国的社会形势变化紧密相连。这从在华传教士在上海所召开的三次（1877年、1890年、1907年）大会形成的报告中都能够看得出来。1877年，美国传教士狄考文（Calvin Wilson Mateer，1836—1908）指出：‘中国与世隔绝的日子已经屈指可数。不管他愿意与否，西方文明与进步的潮流正朝他涌来。这一不可抗拒的力量必将遍及全中国。’19世纪90年代，中外形势发生了重大变动，来自美国的林乐知（Young John Allen，1836—1907）在第二届在华基督教大会上做了《中国发生的变化》的报告，认为中国政府和人民对西方文化已经不是简单的模仿，中国人也在不断地学习，急需了解外国思想，编纂统一的教科书成为首要任务。来自英国的韦廉臣（Alexander Williamson，1829—1890）认为编纂一部包括欧洲、美国、澳大利亚、日本等国在内的当代史是一项重要任务，以满足中国社会的需要。”[16]由以上论述不难看出在传教士的使命中，并不排除其政治性质的内容。