四、 记忆建构论还是社会神圣论

哈布瓦赫的集体记忆理论经过学者们的解读后看似有些自相矛盾了。众所周知，他的理论传统是涂尔干学派的，但他对“记忆是什么”的一个核心回答是，“记忆是建构性的”，他指出：“我们关于过去的概念，是受我们用来解决现在问题的心智意象影响的，因此，集体记忆在本质上是立足现在、面对过去的一种重构。”（哈布瓦赫，2002：59）也因此，后来的学者们将他归为“现在中心论”这一流派，例如萧阿勤、科瑟等学者的总结，但这里面有很多争议。

首要的问题是，把他的理论归为“现在中心观”是否符合哈布瓦赫的本意？纵观哈布瓦赫的理论，我们发现，将他的理论归为“现在中心观”的学者忽视了哈布瓦赫身上的涂尔干-莫斯的理论传统。事实上，在《论集体记忆》中，哈布瓦赫的“社会本体论”思想是一个基础思想，也是一个核心思想。尤其在“社会阶级及其传统”中对于“社会品质”的讨论，这一思想贯穿着他的记忆理论。他指出，在社会变迁中，传统价值还在发挥作用，尤其是那些比较执着于传统的人群，即“昨日的社会”在今天还是存续的（哈布瓦赫，2002：207）。即便是封建制下的贵族阶层在今天已经不复存在，但贵族阶层的某些社会品质还会在后世中得以呈现，即我们在这个社会中总能找出类似贵族的人物，原有贵族发展出的一些精神活动和社会活动的遗迹还在，而这便是集体记忆中的“社会神圣”的意涵所在（哈布瓦赫，2002：230）。

“神圣社会”是涂尔干的一个核心观点。他的“集体欢腾”概念恰如其分地说明了这一思想，即社会作为一个外在于个体的存在，它具有实体的含义，它事实上内在于个体，并支配个体的所思和所行。

在“社会神圣”的意涵下，哈布瓦赫用于讨论集体记忆的一个典型案例是对贵族阶层的讨论。他指出，贵族是有关荣誉、声望和头衔的社会观念，它是社会实体的一个要素或部件。社会的不同职业群体代表着社会的各组成部分，它们的作用就是保持和维持传统的生命力（哈布瓦赫，2002：216—218）。这些群体仍在当世发生影响，从而保证社会在时间流逝中保持其连续性。

概言之，“社会神圣”在哈布瓦赫这里是指一种时间沉淀下的品质，而非可以现学现用的技术，这种品质只有在一种深厚的社会生活环境中才能得到孕育、发展，在这里，过去和现在勾连在一起，变成一个结实有力的联盟。这对于生和死之间的记忆关系也同样适用。对此，哈布瓦赫也做过讨论：封建时代的贵族会把自己的荣耀投射到过去的世代，同理，即便是当年的一个无足轻重的贵族，死后也将受到美化，并荣耀后世（哈布瓦赫，2002：218—220）。在这里，生和死记忆之间关系的一个作用机制便是“社会神圣”。

这里的“社会神圣”与福柯（Michel Foucault）提出的“必须保卫社会”，以及波兰尼（Karl Polanyi）提出的保卫社会是有联系的。也就是说，确实是存在“社会”这一实体的，但它不是人们或学者凭一般印象就能有所体察到的那个包括经济、政治、文化等各种事项的碎片拼接体。它是一个实体，这意味着它有自己的品格，这一品格经过长期大量的集体历程，才能得以确立。哈布瓦赫（2002：220—221）举的一个例子是，司法专业化的趋势培养出了一种严格刻板的精神，这种精神充满并贯彻在整个法律实践中，而这一精神便蕴含着社会这一实体，这也是“社会神圣”的表征之一。

可以看到，哈布瓦赫“社会神圣”的一个基础含义是：社会是从总体出发来进行思考的，它把一个观念与另一个观念联系起来，并把它们聚合在一起，成为人物和事件更为复杂的表征，而这些人物和事件的表征是由更加复杂的观念构成的。这是哈布瓦赫从集体记忆角度对涂尔干“社会神圣”的一个总结。据此，哈布瓦赫否定梦境可以构成记忆的基础，即做梦者不能从集体的视角对总体进行思考，这些总体是由人物和事实、地区、时段、对象群体和一般意象构成的（哈布瓦赫，2002：78—79）。但他没有否认做梦者即便在梦境中有时也保留了某些习俗，这是普鲁斯特讨论有关梦境与记忆/社会之间关系的一个基础。本书有相当一部分是在讨论普鲁斯特的记忆理论特点，他对记忆伦理问题做了较为深入的挖掘。

回到哈布瓦赫，他认为，人们的“记忆的定位”是在“记忆总体”中进行的（哈布瓦赫，2002：92—99）。所谓记忆总体，是指一个群体的思想总体，例如家庭的思想总体。事实上，这也是他所谓的“社会框架”，即一个人可以置身于多个不同种类的群体，因此记忆也是被置于多个框架中的，这些框架是不同集体记忆的产物。用于解释思想总体或记忆总体概念的，哈布瓦赫还有一个较为具体的说法，就是不同记忆之间是相互连接的，即一些记忆让另外一些记忆得以重建，而记忆联合起来的诸种模式，源自人们联合起来的各种方式。这一概念也可以部分解释普鲁斯特的“非自主回忆”，他的有些案例是借助了隐喻的模式，即通过某一个物件，想起来过往的相关事情，例如通过小玛德莱娜点心的味道，想起了贡布雷的生活。哈布瓦赫说，只有把记忆定位于相应的群体思想中，才能理解发生在个体思想中的每一段记忆。个体记忆是集体记忆的一部分，即只有把个体记忆放置于相关的思想整体中才能理解它的意义，而且前者受制于后者。一个典型的案例是个体情感的表达是受到家庭结构规范的。

“社会神圣”的另一个基本含义，还在于它强调的社会品性既是个人的，也是社会的。从个人角度，这些品性不是尽人皆有，拥有的人也是程度上有差异；从社会角度，它只能以社会规定的形式出现，而且“社会了解这些品性，并对它们做出评价”（哈布瓦赫，2002：241—251）。例如，我们在社会生活中与一个官员沟通，我们会看他是否精明睿智、认真严肃等等，后者正是社会品性的含义和社会评价的内容，即这时我们没有看重他的技术层面（官员职务本身），而是看重这个人所表现出的社会品性方面，后者具有更普遍的意义。在多元化的社会情境中，人们通过言谈举止、待人接物的方式来彼此判断对方。这些习俗都是非常微妙的，是经过长时间的积累而成，并以保持在群体内部的大量记忆为基础。哈布瓦赫强调，某些伦理取向（如勤俭、诚信和禁欲），就像某种宗教态度一样，可能预先就影响人们，使他们倾向于心甘情愿、从不懈怠地辛勤劳作。一个社会只有在长期观察了这些品性，并且这些品性在社会的记忆中有效地打上了自己的印记后，才会重视这些品性。例如，有一类集体记忆认为，在财富的等级背后，一定存在着相应的品质特征。如今，财富受到尊重，是因为对于获得财富来说，勤勉、诚实以及节俭似乎是必不可少的品性。封建社会中的头衔也具有类似的价值。

社会的品性（某种程度上也是“神圣社会”）是人们活动的产物。各种社会职能所依托的好像是某类事物/事务，但从本质上看，它们也无非是人类活动的后果（哈布瓦赫，2002：265—272），即本质上还是一种社会影响。它不是技术领域（哈布瓦赫说，技术是驱动社会的机器），而是一个人际关系领域，强调人在其中对社会观念（品位、偏好或成见）的自觉意识。例如商业活动中的信任关系（信誉）十分重要，从事商业活动的人必须从社会的需要、习惯和传统中汲取灵感。而职能的前提只能是在社会的核心部位出现并得到发展的品性，如此，技术才不致失去与社会的联系。可见，社会本身的价值远远超出了专业技术领域的范围，为“整个社会展现了更为广阔的前景”。

“社会神圣”的另一重要内容是来自家庭记忆的“社会性特征/精神”，它几乎可以渗透到所有社会领域。哈布瓦赫指出，家庭和世俗事务对各专业情境的渗透程度，比专业情境（的心智习惯）对家庭和世俗圈子的渗透程度要更为深入和久远（哈布瓦赫，2002：235—236）。与之类似，某些道德或心理问题，作为社会性的存在，散布到了所有的群体层面。而且，这些社会性的存在深刻地改变了生活在这种情境中的人们。这些德性多是来自人们所在的家庭和日常生活世界培育起来的观念、观点和价值秩序，它们与专业品质之间形成互补关系，而非对立关系；即便有对立，也不是非此即彼的，而是相互依存的。这类社会精神气质的培养，来自很多途径，例如家庭中的教育和传统、以感情为基础的关系、从日常聚会中得来的观念和经验的彼此交汇，以及观看戏剧和经常阅读的文学作品等等。

我们还注意到，哈布瓦赫的“社会神圣”还具有社会分层的意涵。他提出一个观点，“平民的后代是没有过去的人”（哈布瓦赫，2002：225），因为这些人的集体记忆没有被保留下来，所以，能够影响后世的观念是非平民化的思想。例如他讲到的贵族阶级的观念和思想，以及后封建时代“新的精英群体”之所以现身的思想（哈布瓦赫，2002：227），这些人能够“出人头地”，并足以让社会在其记忆中为他们留出位置来，这一“神圣社会”的意涵来自上层阶级的社会品性。哈布瓦赫指出，贵族的功能在于保持传统，甚至创造传统，而且贵族倾向于把自身看作社会生活的顶峰，事实上，他们还是社会生活的基础，对贵族而言，社会机体的其他五花八门的专门职能是等而下之的。贵族的品性，形成了历史悠久和令人敬畏的传统。对于贵族品性，哈布瓦赫举的一个例子是，一个将军即便在战争中败北，但依然保持英雄气概。在现代城市社会中，头衔依然受到尊重，哈布瓦赫指出，这也是贵族遗风集体意识赋予这类人以比其他人更高的声望，哈布瓦赫认为，根本原因还是这部分人对于整个社会机体的贡献更大（哈布瓦赫，2002：226—231）。

人类社会的集体记忆中还有这样一类记忆，即认为有产阶级具有更多的矜持自重、自我牺牲的精神，他们对信念执着不渝，有更强烈的诚实正直感，对朋友忠诚笃信，家庭操守稳定，道德纯洁性无懈可击。而贫穷则变成了不道德的代名词，导致政府在涉及穷人的立法时，对待乞丐就像对待罪犯一样。“楷模必出自高贵而伟大的道德规范”（哈布瓦赫，2002：248），这些涉及不同阶级的集体记忆，除了具有压制和排挤的功能，还具有教化的功能。

哈布瓦赫还指出，有多少种社会职能，就至少会有多少种集体记忆。这些职能包括一些传统和惯例，例如包含法庭审判的繁文缛节的仪式、依赖某种名分的权威，以及某种论证模式的威信等，它们的清楚表达和价值的确立，被编排进某种体系（哈布瓦赫，2002：234）。

当然，上述集体信仰和传统，在历史变迁中，也面临被侵蚀和改写的命运。在哈布瓦赫对社会阶级的集体记忆的讨论中，有很大一部分都是关于旧的社会观念如何被新的社会观念所取代的讨论，这就是观念的变迁。他指出，这是一个缓慢的过程，新的思想或新的阶级总是在一开始借助旧的思想或旧的阶级来壮大自己，直到自身成熟和有足够力量时才独立出来，例如资产阶级早期把自己遮蔽在贵族的斗篷下（哈布瓦赫，2002：261）。旧的观念被更新的原因在于，旧有的“制度与观念都是为过去所需量身定做的，身处这些制度和观念当中，新的社会觉得受到拘束和限制”（哈布瓦赫，2002：259）。但是在变迁中，旧有的观念并没有被完全舍弃，现在的人们会遵从集体的推动力，这种推动力有时来自远处（即过去），并具有一种确定的意义。在哈布瓦赫看来，过去不仅与现在，还与未来有一种依赖的关系：如果这些思维模式和行动模式没有过去的话，那又怎么会有一个未来呢？没有过去和未来的思维模式是立足于理性推理的，而一个权宜之计是不会拥有权威的（哈布瓦赫，2002：259—264）。事实上，“正是在这些旧观念的框架中，并打着传统观念的幌子，一类新的价值才慢慢日趋完善”（哈布瓦赫，2002：262）。

“社会神圣”还包括一个含义，它与“社会建构论”关系密切，这一含义是：人们受制于“现在社会”会更多一些。原因在于，记得过去的人已经不复存在，或者已经或远或近地离开了我们，在我们的眼里，他们仅代表着死去的社会，或至少是一个与我们现在生活的社会很不相同的社会，这个往日社会里的多数清规戒律如今都已被弃置不用了。“昨日社会”里最痛苦的方面已然被忘却了，我们受制于的框架更多来自“现在社会”的框架，它是由我们现在社会的戒律组成的。而对往事的回忆模式，也主要受制于现在框架的重构。这也是“现在中心论”的核心观点，但这种概括是有问题的，因为哈布瓦赫紧接着说，将过去与现在分割开，没有比这更违背社会精神的事情了（哈布瓦赫，2002：88—90）。

这里面还需澄清两个问题。

第一，“社会神圣”的意涵与哈布瓦赫的“社会建构论”之间是冲突的吗？所谓记忆的“社会建构论”，首先是指人们在记忆中对过去事实回忆的不完整性：我们无法在内心中从细节上再现所有过去事件的原貌，无法再现出与整个故事相对应的不同部分，无法再现出一整套的特征、迹象、描述、命题和反思。这些过去事件对当下人们发生作用的机制过程在于，它们可以把一个形象或场景印刻在亲历者的头脑中。这是人们捕捉事物核心特征的前提条件。对于过去的回忆，由于受制于现有的框架，人们对往事的追忆也只能在思想层面发生，而且还不停地润饰它们、削减它们，或者完善它们，乃至于赋予它们一种现实都不曾拥有的魅力（哈布瓦赫，2002：81，91）。概言之，在原发事件和人们的回忆之间存在一条无法逾越的鸿沟。这一“社会建构论”强调的是，对过去的回忆受制于现在的社会框架，而现在的社会框架，也是涂尔干的社会本体论，即社会神圣的意涵的体现，因此，“社会建构论”与“社会神圣”之间是相互支撑的关系，而非冲突和对立的关系。

第二，坚持“社会神圣”的哈布瓦赫看起来与将个体记忆发挥到极致的普鲁斯特之间存在无法逾越的鸿沟，果真如此吗？答案是否定的。在哈布瓦赫的讨论中，包括了普鲁斯特的那些已经“风流云散的记忆”。这些记忆看起来似乎是“神圣记忆”的对立面，但事实上这两面是一体的，即哈布瓦赫的“社会神圣”也包括了那些被认为已经“风流云散的记忆”的召回（模式）：

有些时候，出乎意料的机缘可以让心灵处于某种状况当中，从而使其再次记起那些好像已经给陨灭了的事物。例如，一次重逢让我们再次想起多年来已被遗忘的朋友。（哈布瓦赫，2002：223）

这时那些尘封已久的、被认为已经风流云散的记忆恢复了。“我们有时推测那些被遗忘了的记忆还残存在无意识的某个偏僻角落里”（哈布瓦赫，2002：223），这种记忆显然被普鲁斯特充分地阐发了。因此，笔者认为，在一定意义上，普鲁斯特的“非自主回忆”也是对哈布瓦赫式的“社会神圣”记忆的补充。尽管他们二人关注记忆的途径不同（即普鲁斯特关注的是个体记忆，而哈布瓦赫关注的是集体记忆），但最后都在“社会神圣”处汇合了。

当然，哈布瓦赫的这种“社会神圣”与普鲁斯特之间具有很大的差别，前者执着于社会科学一派，主要表现在哈布瓦赫对上述消逝的记忆的再次被激发的案例，是偏向“物质化”（外在化）和社会化的。他举的一个例子是：在特定历史时期，一些贵族家庭被认为已经灭绝了，但在一段湮没无闻的长久沉寂之后，这些贵族家庭在社会上重又获得声望，重新得到头衔，擦亮了盾牌（哈布瓦赫，2002：223）。这是消逝的记忆被再次唤起的哈布瓦赫式的案例。

也因此，在哈布瓦赫对梦境与记忆之间的关系讨论中，倾向于“梦境无意义”的结论，这与普鲁斯特几乎是相反的。哈布瓦赫将梦定义为“残缺不全的记忆碎片”（哈布瓦赫，2002：74）。他的结论是：在梦中我们不可能重温我们的过去。因为梦境中的记忆意象是残缺不全的，甚至不足以产生记忆。而在普鲁斯特的经验中，梦境即便是残缺不全的，但也参与了现实生活，例如普鲁斯特对外祖母的追忆。在这里，梦境与现实的记忆基本功能一致，而且一部分梦境因为反复出现，还有变成个体记忆乃至集体记忆的可能。

笔者认为，哈布瓦赫对梦境的否定，根本原因来自他的“社会本体论”思想。他将记忆定义为与梦境相对立的，因为记忆处于“必须能够进行推理、比较和感知的人类社会联系”（哈布瓦赫，2002：73）中；他还强调记忆的完整性，而梦境无法提供完整的记忆框架，梦中的记忆框架已损毁变形。归根结底，他认为梦境的基础是“各种身体变化引起的杂乱无章的运动”（哈布瓦赫，2002：75），是建立在自身基础上的，而记忆则是建立在社会基础上的。

可见，尽管哈布瓦赫的集体记忆是一种观念层面的存在，但他仍然执念于“客观社会事实”层面（这是涂尔干学派的特征），而没有在“观念层面”深入开辟，这主要表现为对个体记忆的“幽微”之处，以及对梦境的阐释都显得远远不够。而恰恰在这里，普鲁斯特做了很多探讨。普鲁斯特的观点是：梦境与现实对于记忆的作用几乎是一致的，反复出现的梦境可以成为人们的记忆。这在第四章还将进行讨论。可见，尽管他们都受到柏格森的影响，但走向了不同的路径。

不过，还需指出，他们二人即便进入记忆的路径不同，但最后的归宿都是一样的，哈布瓦赫记忆理论的“社会神圣”性较为明显，且有明显的师承，而普鲁斯特的归宿显得隐蔽了些。普鲁斯特提出“时间的拯救说”，也就是记忆的拯救说，即如何在似水的流年中，看着年华易老、曲终人散，去拯救时间和逝去的自我？他以“非自主回忆”为方法，指出在过去的时间中，有着时间流逝所不能解释的“永恒”，它给个体带来自信（自我认同），而这种“永恒”带有普鲁斯特提到的“神性”的东西，事实上有很大一部分是来自社会的，例如，在对外祖母的追忆中，在他和母亲在“神圣化外祖母”这一过程中，将这种“神性”发挥到极致。当然，普鲁斯特所谓的“神性”带有很大一部分的审美意味，即他的记忆理论中还有一方面是美学意义上的永恒，这类似阿莱达·阿斯曼讨论的“冥忆”。后者所说的冥忆，作为浪漫派记忆的一个特征，也是应对时间流逝的自我拯救的一个手段，但它在很大程度上离开了回忆的现实，从而使得回忆主体变得“安宁、满足、喜悦和纯净”（阿莱达·阿斯曼，2016：99），在这个意义上个体接近了“神性”。这一回忆只有在非现实世界中才能得以产生，并作为一个与现实相反的愿景而显现。这是一种反回忆的模式，超越了能动的自我建构模式（阿莱达·阿斯曼，2016：99—100）。概言之，它是跨界的和超越自我的，这暂不构成本书的讨论内容。

哈布瓦赫对有关“非自主回忆”的相关感受也有一些描述。例如他提到，人们希望重读某本书而重温童年的回忆。但事实的情况是，他们表面上好像在重读以前读过的书，实际上却似乎在读一本新书，或至少是经过修订的版本。因为童年时读的感觉今天不再存在，当时的兴趣点无法再重新体会了，往昔的激动欣喜也就不再了。今天再看时“少了一些生动性”，“丧失了许多魅力”，“我们不再理解，它们当时为什么能够以及又如何把这样一种振奋传达给我们的想象力的”（哈布瓦赫，2002：82）。

这类似于普鲁斯特在童年和少年时代读贝戈特的小说的感觉，他在成年后无法再体会到当时的激动。但普鲁斯特提出了重新捕获这种感受的方法，即“非自主回忆”方法。

“非自主回忆”中有一个十分重要的机制，即某一个旧物、场景，重新启发起这种“兴致”和往事的“生动性”以及魅力，循着这些核心情感特征，回忆主体能够召回过去。本书第四章还将重点讨论这一类型的记忆。

哈布瓦赫还提出“分心走神”对于召回过去的功能。他指出，成年人受制于“日常关心的事务”，而对于过去不太感兴趣；老年人则从现在抽身而退，这种情况适宜于唤起过去。当然，还有一种情况，就是在成年人时期当心智放松下来、不那么关注现实的时候，也可以“不由自主滑回早年的日子”，就像“做梦的人一样”（哈布瓦赫，2002：84）。可以说，普鲁斯特的《追忆似水年华》就是类似状态，是一个成年人也罢，老年人也罢，在他对现实放松警惕的状况下，不由自主地陷入“非自主回忆”中，从而获得了真实的过去。

这是“分心走神”的结果，在这里指拥有必要的“闲适”，这也是“逃离社会”的一个结果：逃离了现在的社会，但在别处找到了自我。而且，一心专注现实是有所缺失的，“是以丧失部分实质作为代价”的，例如成年人被现实所困，却在社会中向往自然。哈布瓦赫说，这在本质上是对童年的渴望（哈布瓦赫，2002：84—87），而这部分生活的实质通过普鲁斯特的“非自主回忆”机制被抢救回来了。可以说，这是人对自身本质的一种寻求，也是普鲁斯特记忆理论的主要目的。

可以看出，在哈布瓦赫的讨论中，作为社会的品性，在很大程度上是一种根植于“现在”的社会限制，它构成“社会神圣”的主旨内涵。而当人们逃离了现在，貌似有了些许自由，但按照哈布瓦赫的观点，也还都在社会传统之中。

概言之，在哈布瓦赫的记忆分类中，一个是现在的社会限制，一个是记忆中的过去社会限制。他讨论的是前者，而普鲁斯特看起来做的是有关后者的工作。在哈布瓦赫看来，后者不是强加给我们的，看起来，不论何时，只要我们愿意，我们就能随心所欲地唤起对它的回忆（哈布瓦赫，2002：88）。而且追忆中，在过去的某个时期，被追忆的人就拥有了不同于现在的面孔。

综上，在哈布瓦赫对集体记忆的讨论中，我们发现，他的记忆思想中的“社会本体论”占据更为核心的地位，他的记忆理论也诠释了“社会神圣”这一概念的多种面向。“社会建构论”思想在他的理论中，有两方面的表达：首先是，在漫长的历史进程中，社会思想是不断发生变迁的，因此，在长时段的立场上，人们建构记忆的社会框架更多来自当下，而不是过去；其次是，对于过去的回忆，因为“过去”属于过去的社会框架所形塑的，它的利益相关者多已成为过去，于是人们对它的回忆就出现了不断的粉饰，乃至改写，这一改写受制于当下的利益框架。

显然，即便是“社会建构论”，其基调还是社会本体论和“社会神圣”意涵的。上文主要对哈布瓦赫集体记忆理论脉络下的“社会神圣”概念做了讨论，而这就是哈布瓦赫对“记忆是什么”的回答，它带有很强的涂尔干色彩，也是今天记忆研究的一份珍贵遗产。