“里至源头，外至水口”：明清以来徽州村落空间的建构

王振忠

内容提要　“里至源头，外至水口”是传统时代徽州村落空间范围的一种重要表述，本文爬梳文书、族谱、方志及其他历史文献，并结合实地田野考察，探讨“源头”“水口”的意义及围绕着源头、水口之禁忌、仪式等。本文指出：源头—水口是一种依山傍水的村落地理空间，这与皖南低山丘陵之地貌颇相吻合。就世俗生活而言，水口是区隔自我（里）与他者（外）的重要界限；而自神圣空间视之，在民间信仰相关的各类仪式中，此处又是阴、阳之分界，源头与水口分别对应的是“内神”与“外神”。与此同时，水口亦是观察村落、宗族变迁的一个窗口。明代中叶以后，徽商异军突起，并以群体力量登上历史舞台，徽州本土亦逐渐形成为宗族社会。在此背景下，“源头”（山、来龙）、“水口”（水、去脉）亦与宗族血缘、商业兴盛相互关联。特别需要指出的是，徽州是江南堪舆学的中心之一，风水观念对于民众的日常生活与村落空间之建构具有重要的影响。至迟自16世纪的明代中后期开始，青山绿水映衬下的粉墙黛瓦之徽派民居，与“里至源头，外至水口”的村落空间相映成趣，无论是单体建筑还是整体环境都形成了颇为固定的模式，从而塑造了徽州文化中最为重要的两个特征。

关键词　徽州　源头　水口　村落空间　日常生活

在聚落地理学研究中，对传统时代村落空间之探讨一向颇为不易。在现有的历史地理研究中，不少成果只是利用方志、文集中的零星史料做粗线条的聚落景观之描述，难以深入村落空间内部。与此同时，地理学者虽然亦颇为关注村落内部的空间格局，但由于通常无法直接利用第一手的历史文献，故而得出的结论显然尚可进一步深化。

大致说来，村落之划分主要包括行政村和自然村。对于行政村，这是可以人为划定的，毋庸赘述；而对于自然村落而言，则必须以村民约定俗成的自我意识为依据加以界定。在这方面，显然需要具体而微的村落文书之利用加以支撑。有鉴于此，如何以民众自身的史料来勾勒村落的地理空间结构，就成了颇值得进一步探讨的问题。

徽州是文献之邦，浩繁的民间文书为此提供了重要的史料支撑，这也凸显了徽州文书在历史地理研究方面的学术价值。

一 “里至源头，外至水口”：对生人、死鬼与神明空间的界定

清乾隆时期，休宁县西乡十二都三图渠口地方，因分保分甲发生诉讼纠纷。休宁县典史沈文锡根据知县的指示前往当地调查，并于乾隆三十一年（1766）八月十九日向后者递交禀呈，其中抄录了一份供词。

……据倪浩然、朱盛、方如金、胡南光同供：小的们住在西乡十二都三图渠口地方，自本村源头起至水口周围有四里多路，共有三百多户。小的们倪、朱、方、胡四姓也有一百七十多丁。本图保长汪姓依恃族大，总是他家盘踞积充，遇事生波，小的屡受期[欺]压，稍不遂欲，即酿讼端。故此，小的们情愿另立一保，四姓轮流充当。今有倪四德为人诚实谙练，举充保役。倘有误公滋事，小的们愿甘坐罪。分保另立，别图常有，并不是小的们开端，求查兵房卷宗就是了……

此一供词，明确声明“自本村源头起至水口周围”有“四里多路”的范围，其中居住着四姓的170多丁、300多户人家。文中提及的本图保长汪姓，因其“族大”，显然并非生活在前述的地域空间之内。这一诉讼案件涉及清代前期因雍正开豁贱民而引发的此起彼伏之大、小姓纷争。就此一个案而言，其结果是由县令批示：“如详分保轮值，照议即着倪四德承充，取具认状……”[1]而之所以分保得以成功，显然是因为四姓自“本村源头起至水口周围”，有着相对独立的地理空间。

不仅是反映民间世俗生活的文书提及此一惯用语，而且在一些宗教科仪中也有类似的表述。譬如，笔者手头有一张佚名无题的宗教科仪，内容颇为丰富、翔实。

八宝坛下，剿耗胎生之类：豺狼、虎豹、野猪、生口、狐狸、竹狗、貂獜、老鼠，一应剿除界外，传有文符一道。（后注：乃去收乞[讫]。下同。）

……

里至源头，外至水口，上有上过，下有下过，本坛之内，毋许经过。

此文书的年代不详，但其内容反映的是徽州某地信众举行法事，在自源头至水口的境域内，展开对生产活动及日常生活中禽兽及虫害的驱禳。类似的表述亦见于民国时期歙县孝女乡漳端里唐川大社的《请目下祝文》。[2]

……大民国江南徽州府歙县孝女乡漳端里唐川大社管居住奉神信士弟子方姓众各人等，是日谨启丹忱，拜干大造，但念弟子叨居人品，忝在人伦，承天地盖载之恩，感五福猖兵护物之德，知恩有自，报德无由，意者投词，切保弟子康泰，果蒙然佑以得清安，庸取正月十六夜之吉，谨备素荤、福仪、长香、索钱，拢列在于堂下净地之中，炉焚炷香，开壶酒礼，请申下拜，拜请三坛五部官将吏兵，上神霄正一龙虎玄坛赵大元帅部下，黑虎将军五雷大神，朱、张、关、潘四大元帅，……上至源头，下至水口，歙南管下有坛无庙，有庙无坛，一时标名不尽。一切等神，请降长空，受占供养。再焚真香，一心拜请，一请不到，值符通报；二请不到，回马相催；殷勤三请，已蒙来临。文官居左，武官居右，各安生次，食荤者食荤，食素者食素。今则弟子无甚殷勤，所有开壶酒礼，敬当初奠。

上述祝文祭拜之对象主要有几个系统的神明：汪公系列、观音系列、玄天上帝、周宣灵王、五猖等。其中述及歙县孝女乡漳端里唐川大社时，就有“上至源头，下至水口”的表述。“上”“下”与“里”“外”是类似的一组概念。

与此颇相类似的资料，尚有民国时期徽州府歙县孝女乡漳端里九沙新安大社保留下来的数种文书，其中的《姚寿山钞祠内祝语（地）》就历数了“阳间供庙，祀典神祇”，与上列的神明诸系列大致相同。在提及当地时，亦有“九沙坑源之内，各处山公山母、山神土地、田公田母、田园土地、坦公坦母、坦园土地、苗稼神君、各处墓荣[茔]土地、朝荫风水龙神，里至源头，外至水口，四围保界，巡司土地，有位神祇，歙南管下，有坛无庙，有庙无坛，焚香烟而起请，听祷祝以来临，此日今时，请降来临”，这里同样有“里至源头，外至水口”之表述。

事实上，“里到源头，外至水口”的表述在许多宗教科仪中皆频繁出现，反映了民众的村落空间概念。

不仅如此，此空间概念在冥契中亦有反映。譬如，徽州歙县的一册日用类书中就收录了一份冥契。

地契镇金井，少至定分明，八龙生气脉，世代子孙兴。今据大民国江南徽州府歙县孝女乡贞节里官居住孝士，伏为清考妣庙奉公孺人氏厚命，生于某子（　）月（　）日，时东大限，殁于（　）年（　）月（　）日（　）时，……今因生落（　）处，吉地吉穴，扦作（　）山（　）向，加（　）行龙到头，（　）字九十九百九十九号，其基分明。东至青龙甲乙，西至白虎庚辛，南至丙丁朱雀，北至玄武。上至青天日月，照耀光明；下至黄泉幽冥，路道往来通行。里至源头于千园山水拥护，外至砂石相关并水口荫庇。八至之内，左边青龙皆各无凶，右边白虎聚气藏风，后面来龙禁起，前对朝山秀峰，右边之内，中央扦作吉地一穴，山税若干，正点照依鳞册，分派管业，言定实足价钱九万九千九百九十九贯，代为买到……

从其“照依（鱼）鳞（图）册”等表述来看，此冥契显然是模仿真实的土地买卖惯例书写而成。此外，另一份冥契也写道：

地契镇金井，少至定分明，天龙藏气脉，后代子孙兴。

今据民国江南徽州府歙县孝女乡贞节里义合大社官居住（　）孝士（　），伏为清考妣庙奉公孺人氏厚命，生于（　）年（　）月（　）日，时东生大限，卒于（　）年（　）月（　）日（　）时，（　）世为魂。今因据所，凭中用钱财九千九百九十九两，代为买到，东至王公、西王母、张坚固名下，宝钞九千九百九十九号，计税若干，正土名处，吉地一穴，作山向行龙到头，东至青龙田乙，西至白虎庚辛，南至朱雀丙丁，北至玄武壬癸，上至青天照耀，下至黄泉安宁，里至源头千里，外至水口荫庇，四至之内，中央吉地，一穴在此，永为幽冥之宅。上有明星拱照，下有黄犬巡更，墓保宁静，魂魄逍遥，作千年之风水，益万代之子孙。公侯滚滚[衮衮]，富贵远远，年年进屋，岁岁增粮，不许古冢、伏尸前来侵米侵占。白鹤仙飞上天，赤鲤鱼入深渊，若要一时来相见，及至黄河彻底干。赫赫扬扬，六律九重，青龙拱护，白虎伏藏。其地契一张，亡人亲自收执，归身永远为据。益子孙，万代兴隆。恐口无凭，立地契，久远大发大旺为据。

上揭两份冥契，或曰“里至源头于千园山水拥护，外至砂石相关并水口荫庇”，或曰“里至源头千里，外至水口荫庇”，这些皆是“里至源头，外至水口”的另类表述。从冥契之写法来看，实际上都是民间日常生活的一种折射。

综上所述，与人、神、鬼相关的三类文书均提及类似的表述，这些例子让我们有必要审视徽州村落“源头—水口”的空间结构。

二 “源头”与“水口”：观念、类型

在不少民间文献中，都有对徽州村落形态的描述。如民国《石潭吴氏宗谱》[3]卷2《形势》就这样写道：

村形如燕窝，叠峦重嶂，四面拱围，环绕周密。来龙自天井岩（又名龙池尖，相传昔有龙潜于此，故名）发脉，腾盛起伏至来龙山，起顶木星火首，前有纱帽凸金字，面朝山（即笔架山），左有太平山，关阑水口，如屏障焉。其岭曰密岭，岭外有石崭山，火象之形，亦水口之保障也。水有大河自右而左，流经村前，形如腰带，名槐源，属北方亥子水。其源出自水竹坑之里，流至村外合溪口，与昌源相会，流入深渡、新安江。

文中的“来龙”“发脉”，也就是“源头”，而“关阑水口”和“水口保障”等则反映了“水口”丰富且重要的意义。

1.“源头”的观念

先谈“源头”，此概念与一般意义上的通俗常言并无太大的差别。清康熙五十七年（1718），淮南盐商程庭前往祖籍地歙县岑山渡展墓，在结束行程、返归扬州后作有《妻孥问故乡风景拈此答之》。诗中写道：“新安江上水，可以濯吾缨。不自源头洁，何因彻底清。”此处的“源头”，即指新安江上游的源头。[4]

徽州启蒙读物抄本中有对徽州地理状况的描述。

五湖四海，九河三江，海潮上涌，江浪下翻，渊泉川井，溪派流长，源头活水，不可斗量，截断丘亩，田地山场，四至合定，东北西南，园林溪港，波碣池塘，山坡野坂，横培峻岩，岭坳湾坞，垄降沙滩，田畻地坝，界至明安，大片小块，尖角四方，将浃配阔，以搭短长，画图品搭，派分钉桩，埋石为界，抽阄丈量，田地产土，不可抛荒，管业已定，免起争端……[5]

这是对人们居住环境（特别是各类地形、田地山场）所做的描述，其中将“源头”与“活水”相连，说明人们特别强调的是活水。关于这一点，在族谱中也有反映。如歙县托山程氏在描摹其宗族所居地时这样写道：“山谷环聚，田土膏腴，八垄森列如拱，源头活水如带，远眺则黄山、松萝、金竺、犬马，近俯则南塘北野，驼石印墩，咸若有天造地设于其间。又其后有五台山之秀，巨石仙踪之奇，屏列拥护，若负自然。”[6]看来，人们卜居一地，首先是要寻找源头活水。歙县里东山文书《源头祠堂和土联》即曰：“源头活水长流生成龙殿，土脉阳和嫓动恰合燕居。”源头属于歙县东部的金川乡，这是当地的一副门联，其中特别强调“源头活水长流”。婺源县城景观桥拟有对联曰：“半亩方塘开一鉴，两廊高阁览全城。”此外，还有“源头活水流千载，学府清声响四方”。此二联之典显然源自南宋理学家朱熹的诗歌：“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许？为有源头活水来。”这首借景喻理的名诗，所指的“半亩方塘”究竟是在福建尤溪、浙江淳安，还是在今江西婺源，其实并不重要，重要的是它反映了传统时代的村落空间格局。“半亩方塘”亦可视作水口处通常所见的方塘，水口处的方塘之清澈与源头之活水密切相关。正是有此源头活水，才能源源不断地流到水口，再由水口流出村外，从而成为整个村落的血脉。

源头虽直接与活水相关，但实际上它也代指水源所自出的山脉。明休宁汪循《至沱川登三天子鄣》诗曰：“清风岭上豁双眸，擂鼓峰前数九州。蟠踞徽饶三百里，平分吴楚两源头”。[7]吴楚两源头，也就是指吴楚分源的浙岭。另外，婺源县东北的寨山，“其地名李坑源头”；[8]济岭山“为济溪源头”。[9]因此，源头既指水源，又指村落背靠的大山。

“源头”与“水口”，实际上就是“来龙”与“去脉”，这是极富堪舆色彩的一种表述。“吴大后山二坞，其山为合族来龙，其水为一村血脉。”[10]“源头”“水口”对应的两组概念是“山”“水”和“来龙”“血（去）脉”。[11]

徽州人对定居地的讲究，亦见于旅外徽商的观察。例如，抄本《西河木业纂要》就提及在江西从事木业经营的徽商对山林的选择：“凡入山，先看其源头、水口、桥路、堆场、堰塘远近为先，再观本山之高低，平浚之阔狭……”这也是先通过观察源头、水口等，以确立村落的大体范围。

“源头—水口”之结构，实际上就是依山傍水的地理环境。

明代中叶以后，徽州逐渐形成宗族社会。在宗族社会的背景下，“源水—水口”的结构亦被赋予新的意义。民国《婺源县志》主纂江峰青的《一经堂迎思门联》曰：“山为浩轴横空展，水有源头衍泽长。”以源远流长寓意宗族的绵绵不绝。另外，民国时期歙县何莲塘抄录的日用类书中，有一份清明会簿之序文，其中亦提及：

盖闻木有本根，培其本，则叶茂；水有源头，清其源，则流长。人岂无有由来乎？夫人本乎祖，祖宗虽远，祭祀不可不诚。诚者何？追远报本是也。

清明会是为祭祀祖先而设，有的清明会簿也就直接写成“水源木本”。而“水源”“木本”分别对应的便是“源头”和“水口”，“源头”与祖先之由来有关，而“水口”则与居民的兴盛有关，故水口树木（水口林、水口荫木）必须繁盛。

2.“水口”的观念及其类型

相较于源头，水口之表述更为常见。笔者手头有一册民间日用类书抄本，内容颇为丰富，其主要篇目分类包括“书启”“说”等。个中“说”的部分，有《祠说》《社说》《文会说》《三馔说》《水口说》《祠社俗杂说》《葬说》《蒙馆俗弊说》《社稷说》《九公会说》等。《水口说》曰：

乡有祠，有社，有文会，有水口。祠以聚族，社以聚农，文会以聚礼，而水口以聚一乡之树木、桥梁、茶亭、旅舍，以卫庇一乡之风气也。春秋修其祭祀，亲疏睦而彝伦攸叙，则祠无讥焉；田野垦辟不惰，四体户有盖藏，则社无讥焉；至水口虽不大关系于俗，而绿树村舍，今行渡石桥来往者，亦见乡党之休风焉。由此言之，盛衰见于水口之荒整，故水口亦与有讥焉。然祠之责在尊族，社之责在农老，文会之责在读书之士，而水口则合一乡而共有责也。夫深渊之水，蛟龙蟠焉；重荫之木，鸟兽藏焉；丰乐之乡，而群子处焉。如此，则知浅露荒废之不益于人明也矣。夫植树木，修桥梁，平道路，苫亭舍，共襄美举，而保其践履，修其圮毁，为水口之观瞻，气象兴旺，将见一乡之风气日厚，而人事化洽，美俗风清，不亦善乎！

这段文字谈及徽州村落的祠、社、文会和水口，分别指出了各自的功能和意义。

在徽州，大凡一个村子必有一个水口，但也有不少村落有不止一个水口，有的是双水口乃至多水口。乾隆时代的《新安竹枝词》曰：“烟村数里有人家，溪转峰回一径斜。结伴携钱沽夹酒，洪梁水口看昙花。”洪梁即洪梁堨，为程氏祖居。[12]类似于此单一水口的情况自不待言，而双水口的例子则分为两种：一种是有上水口和下水口，如绩溪庙子山，“上水口亭祀关壮缪，下水口亭祀观音，均在村西南”。[13]婺源坑头（桃溪）村“来龙气势奔豁，水口曲径通幽，通往外界的八条山岭，青石板铺就，由村庄辐射外界。从上水口眺望，只见溪水潺潺，而不见源于何地，应合了‘天门开’；从下水口看去，两山耸峙，难见溪水流向，即所谓‘地户闭’，深得风水术中的‘胜地’之形”。[14]除了上、下水口外，还有的村落是里（内）水口和外水口。例如笔者走访过的婺源寨山，即有外水口和内水口。另据芳坑人江怡秱的描述，歙县坑口也是双水口。坑口新桥下是阳源水、芳源水交汇之处，其“西边不远有一人工修筑的土坝，环砌以石塝，土坝上栽满高大的柏、梓、桐、椿，组成一片浓阴苍翠的树林，像一堵城墙，仅溪流石板路绕坝，这是芳坑水口的外坝首。绕过外坝首，路里山脚竖一‘如来佛’石柱。溪流成‘S’形，对坑观音阁，一条高大的石塝从相反的方向伸出，上面高大的石板路，这是里坝首。……过里坝首，‘关帝庙’依山傍路而建，才看见水田一片，民居杂处，真是‘柳暗花明又一村’了。关帝庙和观音阁分别建筑在‘太极图’的两极点”。[15]关帝庙亦叫下水口庙，据此可知外坝首即上水口。

还有一种情况比较特殊，也就是因村落所在的空间有限，且地属高山，其水口竟在山脚之下。例如，根据笔者多年前的调查，旧歙县三十三都一带有相当多的地名叫“四亩”“五亩”“六亩山”“七亩丘”等，这些村落与徽州通常所见的村落不同。村落内有小型的庙宇和祖屋，但没有自己的祠堂，村民定期外出朝拜上位村落中的祠堂，以此作为与外界联系的纽带。因其地处深山，村落的发展空间有限，甚至连村落之水口都在远离本村的山下，村落的发展形态与通常所见者遂极不相同。

不少村落的水口皆根据风水原理，经过人工的重新塑造。《碎玉集》抄本中有一份《合墨式》：“盖闻天下之大，万民之众，无村不以来龙保其生命，无里不以水口护其乡闾。……将水口坝首填高，培植荫木，护卫乡人。”[16]这是将水口坝首填高种树的例子。《董氏族谱·昆山董先生传》：乾隆时期，支丁董昆山“以村之水口为聚族根本，泉自游阜奔流，绕村而东，复折而西如大环。然其初出也，泉驰直，而若环之缺。先生乃创议，叠石为桥，建亭其上，旁植花卉，俯窥潜鳞，山色四围，烟光一片，为乡人之壮观，而悉当水口之缺”，[17]这是修桥建亭改善水口景观的做法。此外，歙县芳坑一带的水口，是“在村外利用地形加以改造，增砌石塝土坝，栽养竹木，让溪水成‘Ｓ’形流过，左右两边向中间伸出，形如八卦中心的太极图”。[18]而歙县璜蔚，北有麻垄石狮、珠墩山捍夹水口，建座三层三进水口庙以“障空补缺”；原先的河流顺直通往村外，人们为了营造好“去水”，遂将水口改造成“户闭则财用不竭”之“去水”。水道改向，引水补基，形成背山面水的格局。[19]婺源“下溪村水口外面是白坑口，水口处虽然有两山作捍门之柱，但先祖依旧嫌其镇锁之力不足，于是合族花巨资人工挑土，在水口处堆起一个土石洲阜，让去水绕曲，增水流之回环”，极具锁钥之势。[20]

作为水口，当然需要有水流经，具体说就是水塘。1927年婺源庐坑詹鸣铎撰有《西水东流小引》。

语云：西水望东流，富贵弗断头。诚以东方生气，万派朝宗，波流潆洄，必归一于此矣。我村龙川水口环合，妙景天然，自从始祖黄隐公肇迁，聿来胥宇，讲理学者相厥山川，广培元气，有亭有塔，有月塘，源头活水，汩汩乎来，盖有取于西水东流之意。地灵人杰，昔人每慨乎言之。今则物换星移，甘泉告竭，爰集众公议，重新整理，挹彼注兹，并修月塘，用萃财源，俾之西水东流，即富贵亦可以垂诸永久，一村之福，何快如之！[21]

除了水塘之外，水口附近还要有小山。例如，歙县鸿飞村西的路亭叫“四角亭”，又称水口亭。一条笔直的石板路穿亭而过，是以前通往深渡和徽州府的要道。水口桥下水平如镜，清澈见底，河堤两岸盘踞着狮山、象山，古树参天，俗称“狮象把水口”。而在歙县绵潭，俗谚亦有“龟（狮）、象保水口，富贵在源头”之说。在传统时代，“狮象把水口”亦称“狮象把门”，是民众心目中最为理想的水口。因为在民间传说中，大象和狮子相传分别为普贤菩萨和文殊菩萨的坐骑。由两位菩萨坐骑把守山门，聆听莲花殿上观音菩萨讲法，狮、象二山也就形成了一个天然山门，很好地护卫着村落。在这样的背景下，人们时常会极尽想象之能事，丰富各村水口的内涵。例如，婺源下溪村东面山脉像狮子头，而其背面山脉则像一根长长的象鼻，与“狮子头”遥相呼应，包抄得十分紧密，所以下溪村之水口就有“狮象把门”的说法。

徽州地处皖南低山丘陵地带，“烟村数里有人家，溪转峰回一经斜”，各个村落往往有着较为封闭的完整空间，而水口是村落之咽喉，被人们视作关乎村落人丁兴衰、财富聚散的关键所在。从堪舆学上讲，“水口”是一个重要的风水术语。在徽州人心目中，“吉地不可无水”“聚水如聚财”，风水观念认为水即是财富，因此为了留住财气，除选择好的水口位置之外，还必须建筑桥、台、楼、塔等物，以增加锁钥的气势，扼住关口。[22]而在水口处建造亭、台、楼、塔，除了风水功能上的作用之外，还有美观上的需求。例如，歙县唐模是明清时代诸多盐、典巨商的桑梓故里，此处的村落水口建设更多是夸奢斗富的一种展示。对此，《歙西竹枝词》曰：“新开水口指唐模，水面亭台列画图。一带沙堤桃间柳，游人尽说小西湖。”另一首竹枝词亦写道：“乡村尽处构园亭，凿水堆山鸟梦醒。名胜谁家并称最，唐模路口俨丹青。”诚如唐模那样的新开水口，经过了一番人工塑造，水口一带的风景遂显得格外清幽。

上引的《水口说》指出：“水口以聚一乡之树木、桥梁、茶亭、旅舍，以卫庇一乡之风气也。”这反映了水口景观的具体内涵，以下分别述之。

（1）树木花卉

乾隆时人方士庹有诗曰：“故家乔木识鞭楠，水口浓阴鸟蔚蓝。更著红亭供眺听，行人错认百花潭。”[23]水口处必有风水林，“松与柏，樟与枫，水口荫庇”。[24]根据已故的歙县文史工作者柯灵权的观察，水口处多种植杨、柳、樟、松、榆、枫、槠、冬青、女贞、石楠、银杏、拐枣、黄连茶、沙棠梓等。其中，樟树以其木纹似文章而名，植入水口林，卜兆村族文运昌盛；同时，樟树天然芳香，亦暗喻“家乡”。[25]在传统时代，村落选址除了相地之外，还要“植树定基”，亦即在初定村址时先植上樟、柏、梓等寓意吉祥的树苗，再以树苗之长势判断该地有无“生生之气”。倘若所植之树长势良好，就足以说明此处应为吉地，反之则为不吉。例如，下溪村村头种有一棵罗汉松，据说有近千年的历史，村里相传是祖先卜居之初所种。[26]

除了树木之外，还有花卉的栽植。“歙邑名族，多有水口，栽种竹木花卉者，楼台辉映，幽雅宜人。”[27]沙溪的汪志广就有《水口观荷》诗，状摹了水口一带莲花盛开时的景致。[28]

（2）桥梁和道路

水口是村落通往外界的要冲，因此道路和桥梁必不可少，分别称为水口路和水口桥。徽州民间日用类书《酬世汇编》中有一篇《募修金溪水口路疏》。

盖闻修路与建桥同功，……水口乃乡村名望，风土于以卜盛衰，而道途更闾里冠裳，人情自而占得失。

同书中的《金村水口桥路记》[29]亦指出：“水口桥路，关乎一村之光面，何容半途而废，致贻诮于往来行人？”在当地人看来，倘若道路颓败，则为他人所耻笑，故“履道坦坦，卜贞吉于幽人；长路漫漫，肃观瞻于村聚”。对此，还有一篇《水口修路小引》也说：“水口之路，尤为一乡之要。”[30]

附了壮其观瞻之外，水口桥路亦关涉村落的风水。歙县西溪南吴氏就曾表达对丰南水口通济桥之看法：“至于水口新桥，关系合族风水。忆自先年造桥之后，吾乡科名、财赋骎骎隆盛……此真收吾乡之全局……不可以时日缓者也。”[31]

（3）亭塔

水口是整个村落风水之咽喉，关系到家族人丁、财富的旺衰聚散。在民众的观念中，水就是财富，故而必须选择好的水口，在那里建造标志性的建筑，以锁住关口。在民间文献中，可以看到不少在此处祭祀“水口财神”“水口老爷”“添丁老爷”的记载。

清乾隆时人吴梅颠所撰《徽城竹枝词》曰：“祠堂社屋旧人家，竹树亭台水口遮。世阀门楣重变改，遥遥华胄每相夸。”[32]可见水口一带除了栽植竹树之外，亭台也是常见景观。《乾隆休宁黄氏置产簿》收有《募造水口囗囗囗伯回信稿》，其中有一段话最可以反映徽州人的这种观念。

承委募造水口亭，最为切要之事，关乎一门之盛衰。水聚，则人财兴旺；水散，则各事嗟呼。[33]

水口亭之外，还有的盖设文峰塔、罗星塔之类的标志性建筑。“文峰”或“罗星”皆与风水有关。在堪舆学的观念中，龙脉系生气止聚之处，如同人的身体，有经脉气血聚会之穴位，只有藏风聚气方能达到阴阳和谐、天人感应，促成聚落的人丁兴旺。有鉴于此，在水口竖立罗星，目的就是聚气凝穴，以阻挡生旺之气一泄如注。

（4）庙宇

清人赵吉士就曾指出：“新安祠庙最多，各村水口未有无琳宫梵宇者。”[34]可见徽州村落通常在水口建有水口庙，徽州文书中常见有《修水口庙（帖）》。

水口庙宇历年已久，安稳无虞，物阜年丰。曾于旧年夏月，因风吹折古木，损坏庙宇，诚恐神灵无据，致使岁歉人灾。今众佥议，确于某日照依家头均斗，预备砖瓦，存以匠工应费，选期△日兴工，再涓△日安神，其杂工亦照家头均做，修颓坏以安神灵，护人丁而卫乎物类。此系正务，毋得执拗，如有等情，众议公罚，特帖预知。

在水口建阁立庙，是希望以神灵增其镇锁之气，防止财气的外泄。婺源有一首《题沱川鄣村水口桥联》写道：

雄联鄣岳，远接湖峰，夸胜地巨关，迷雾雨风千壑树；

静锁烟岚，幽通梵宇，喜良宵清景，满川星月一声钟。

此处所状摹的，就是沱川鄣村水口处的梵宇钟声。有的村落是茶亭与庙宇相结合，称为“水口阁”。对此，有一首“水口阁联”曰：

花明柳暗，鱼跃鸢飞，草木昆虫万物静观皆自得；

月白霜清，风红雨绿，秋冬春夏四时佳兴与人同。

由此可见，人们于水口阁中坐看天地万物、春夏秋冬。

水口庙有的也叫水口庵，所供奉的神明五花八门。据目前所见，在水口兴建的庙宇包括关帝庙、观音庙、文昌阁、周宣灵王庙、王大真仙庙、财神庙（“五显老爷”庙、五猖菩萨庙）、三元殿、胜莲庵、三相公庙、汪王庙、土地庙等。其中最为常见的如关帝庙，乾隆年间祁门韩溪人程世健，“尝重造关帝阁于水口，独仔其任，费累千金，旁又重建百子庵，费数百金，并不勒名以自侈其功”。[35]20世纪50年代之前，婺源汪村水口一关帝庙建于村西水口路边，庙内关帝塑像居中，关平、周仓二人两侧侍奉。揆情度理，关帝为武圣，因其被敕封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”，在民间被称为“本境水口伏魔大帝”。与此同时，“桃园三结义”的故事似乎也与徽商之合伙制经营密切相关，故最为徽州人所祀奉。

此外，五猖庙也颇为常见。五猖又叫目下五郎神，包括天仙一郎神、地仙二郎神、人仙三郎神、花果四郎神和目下五郎神。民间科仪中说：“五猖原是五州人，也有爹娘有兄弟，各有姓名同结义，玉帝敕封五猖神。杀气腾腾，威风凛凛，察凡民之吉凶，掌人间之祸福，此日今时，请赴临坛。”揆情度理，五猖与东、西、南、北、中的地理方位相契合，而且五猖为五位神明，既有风猖、狂猖、毛猖、野猖和伤猖，又有众多的五福猖兵，“飞钱撒起满天开，五猖兵马下坛来”，神多势众，给村民的安全感最强。因此，在对村落的保护方面，五猖及其猖兵显得最为适合。在徽州，保安善会中最为重要的仪式，就与五猖保平安的此类功能有关。[36]与此同时，五猖又是一种财神，在宗教科仪中是人们祭祀的“水口财神”，也与五猖有关，[37]故而在徽州村落的水口处，五猖庙最为常见。

由于关帝和五猖皆与村落民众之驱邪赶鬼密切相关，因此在人们的观念中，二者能有效地抵御村落遭遇的外部威胁。也正因为如此，有的双水口村落，通常情况下有一个水口为关帝庙，另一水口则是五猖庙。

此外，比较常见的还有观音庙和文昌阁。特别是文昌阁，徽州人以之彰显“贾而好儒”的文化追求，故而也时常被建于水口。有时，在水口的庙宇不止有一处，或是二层的建筑。在这种情况下，通常是关帝庙与文昌阁搭配，一武一文，相得益彰。例如，休宁汪村水口有关庙，并祀张睢阳，其上则有文昌阁，晚清朴学家俞樾为之题有一联：“威名满华夏真义士真忠臣若论千载神交合与睢阳同俎豆，戎服读春秋亦英雄亦儒雅试认九霄正义常随奎璧焕光芒。”当然，也有的是观音庙与文昌阁之搭配。[38]

三 “源头—水口”的禁忌与保护

有关“源头”“水口”，民间有诸多传说。例如，婺源下溪先祖原居地浆坑源，据说风水极好，“金鸡守龙头，金狗把水口”，是个藏风止气的好阳基。此处的“龙头”，也就是“源头”之意。当地男人世代外出经商，因生意兴隆，三五年才回家一次，甚至到老方才衣锦还乡。后来有位女人难耐雌守之苦，听信风水先生的破解方法，将水口之金狗凿去，并泼上新鲜狗血。此后，在外经商的男人不久就回来了，生意一落千丈，只好另外相地迁居。这个故事的寓意在于，水口对于村落以及旅外商业皆有重要的影响。

水口不仅关系本村的气运，也是与邻村斗法的关节点。婺源豸峰主要是潘姓聚居的村落，附近的枥林坦居住着另一族姓程氏。枥林坦为阳地，其后的山形似母猪，风水形容为母猪下槽，潘氏害怕居住于此的程姓人丁兴旺，故立水碓以破之。一个水碓被设在上水口上，另一个则设在引胜桥下。据说，建了水碓之后，程姓便一蹶不振，后来不得不迁往村西南边的一处坡地（村民称之为冷脚底），而其原住地枥林坦最后沦为墓葬之所。[39]同样是水碓，若用得好，也可令本村兴旺发达。例如，歙县璜蔚村口有座麻陇石狮，石狮前方建有三座水碓，这是根据风水原理而设计，据说是“狮子滚绣球”，村运越滚越发达。[40]在上述的两种叙事中，水口都是村运盛衰的关节点。

上述的这些传说皆反映了徽州人对于水口的重视，因此“来龙”（源头）、“水口”一向受到村民的高度关注。歙县文书抄本《联句集记》[41]中有一份禁约。

立禁约人吴渭东会同客总邵△△、汪△△等，为奉宪申以期兴养而维风化事。尝思松树为山之衣，松苗为树之子，近有无知之徒（辈），只顾目前之利，肆行砍伐，是犹剥人之衣，而杀人之子也。无怪龙脉渐衰，山骨多枯。吾乡迩来人丁不旺，水利不兴，揆厥由来，职是之故。况来龙、水口，尤当一里之保障，而且存殁之命脉攸关。若再任砍害，将来摧残日甚，诚恐萧条气逼，人物亦与之俱零。居斯土者，顾此凄凉，能无兴感？

因此，无论是来龙还是水口，皆以林木葱葱为佳。婺源镜心堂《济祖临坛诗集》[42]癸丑二月初一夜条。

山兮青水兮秀，鸿溪本是好堂局。对河一片眼界宽，来龙步步都庞厚。转瞬何曾几十年，好山好水反卑陋。青的渐变而苍苍，秀的尽变为溜溜。……趁兹合族表同情，或可及时而补效（救）。

文中的“鸿溪”即婺源虹关，这是借乩神之口，呼吁民众保护来龙乃至整个村局。

在传统时代，水口之外以及来龙、朝山都是修建坟墓的重要场所。但在来龙、朝山等处安葬需要慎重处置。早在明代，《珥笔肯綮》中就提及因造坟于来龙而发生纠纷。[43]道光时代《萧江家乘》[44]中的祠规之一为“守坟墓”，其中提及：

坟墓为根本之地，子孙枝叶荣萃所系。我族人于各祖墓，宜岁时亲身展省。来龙、水口、向山有庇木处，严禁樵采，密访侵犯。有附祖者，须预启祠正、副，果于坟禁无妨，方许安葬，不得妄听邪术，侵犯祖灵。……其本村来龙、水口等山，亦不许樵采，挖土破坏，致伤基图命脉。如犯，祠正、副重加责罚，毋少徇情。

此处提及来龙、水口、向山等处，一般族众可以“附祖”，也就是可以在死后安葬于上述各处。[45]正因为来龙可以葬坟，故有时亦有“坟山来龙”[46]“坟茔来龙”[47]“祖墓水口山”[48]“祖茔来龙山朝山”[49]之类的称呼。

尽管村族三令五申，但在徽州，因水口及来龙引发的纠纷仍然此起彼伏。据《黼山府君年谱》记载：

道光十九年己亥，……仍馆龙溪俞宅，秋，邀同族议禁青山、引浆两处瓷土。二山为吾村水口，山川灵气所钟，瓷土较他处嘉美。吾村人文朴茂，有由然也。明嘉靖乙巳以后，始有入山开硲者，地脉因之以伤，而人风日就浇薄。自我十九世祖晦斋公集村人鸣之官，取土之患始息，历百余年，复有开硲取利者，于是与族人复议禁之。[50]

另外，五老在婺源为庐源来龙发脉，村荫攸关，因有人私往开窑，詹鸣铎作《公禁五老开窑禁约稿》，由绿树祠严申禁约。[51]

上述的纠纷主要还是发生在宗族内部，而一旦有宗族之外的人员参与，情况便更为复杂。在清代，棚民与土著的纠纷中就经常出现来龙、水口的争执。如嘉庆《黟县志》卷11《政事·塘堨》中附《禁租山开垦示》《禁开煤烧灰示》《乾隆四十六年知县顾保县龙脉示》《为吁恩示禁以保水口以安万民事》，[52]同书卷16《艺文·诗》中有吴甸华《黟县示吏民四首·安土吟》曰：“禁种巴芦、烧石煤，以筦山脉、钥水口也。”[53]这些都反映了土著与棚民的激烈冲突。

针对各类纠纷，徽州各地皆有对水口、来龙之封禁。何莲塘抄录的日用类书中有数份禁约，其中之一就是《禁来龙、水口引》。

尝闻居地重于来龙，护卫莫于水口。吾党来龙、水口，自始祖蓄养柴薪、松杉、杂木，以保一方之生灵，原为万世之保卫。是以数百年余，人丁盛茂，则利兴隆。近因风飘雪压，将及凋零，兼之力剖锄掘，反为濯濯，若不兴集，其桑田变为沧海矣。于是会众共议，另行严禁。嗣后各家仁厚长者，见无知之辈侵伐，须当吩咐；睹幼小之童窃害，互相警戒。庶乎上体祖宗之嘉谟，下传子孙之雅望，则村方有光于前，而名誉亦垂于后矣。再者，仍前不改，肆行盗砍，名为不孝之人、败祖之辈，众攻鼓之，断不容宽。

清代前期《新安上溪源程氏乡局记》开首的《乡局记规》亦提及对来龙、水口的禁约。

后龙、护龙、朝山、水口，祖宗定界立墨，掌养荫木，护庇乡局，各宜凛遵。若斧刀入山者罚银一两，捉获者赏银五钱，折取枯枝、爬取松毛者罚银五分，给赏捉获人员，通同隐瞒者同罚，强梗合族呈治……

后龙为一乡命脉攸关，朝山、水口为一乡关键所系，只宜培养助护，岂容剥削挖毁？以后紧要处，恃其己业，擅行剥削挖毁、戕害乡族者，立责培复，强梗呈治。

此处规定后龙、朝山、水口即使是属于族中个别人的产业，也不许他们擅行破坏性开发，以维护“乡局”整体上的利益。

封禁的具体做法是唱戏加禁、杀猪封山，如婺源县思口镇漳村王氏忠靖祠门首墙壁上有禁碑两通，其一为《合村山场禁示》。

特授婺源县正堂加三级纪录五次、记功一次胡，为公吁赏示永禁杜患事。据王文、王敦伦、单彬华、□怀、单笃庆、俞兴灿等具禀前事，词称：“身村四户，公置余师坞、茶坞、里田坞、公木坞、面前山下坞、西培坞、坞头、下坞、工培板门桥、林子坑、黄培山、仓坞培等处山场十二局，乃一村之来龙，面前水口攸关，栽种杉松竹木，掌养保护，屡被无知小民入山侵害。今村佥议，业经唱戏，鸣约加禁，但恐人心不一，未沐示禁，仍蹈前辙，为此公叩宪太老爷恩准赏示，勒石严禁，俾愚民知有法究，而山场永无侵害，合村感戴。上禀。”等情。据此，合行示禁。为此，示仰附近居民人等知悉：嗣后王文等公置俞师坦等处山场杉松竹木，乃一村攸关，□□□□□山侵害，倘有不法棍徒擅敢砍伐，业主同约保指名，据实赴县具禀，以凭严拿，大法重究，断不宽贷，各宜凛遵毋违。特示。

遵

乾隆二十七年五月初十日示

仰，勒石永禁。

在徽州，有的家族还派专人负责看护水口。例如，《休宁古林黄氏重修族谱》“祠规十六条”中就有“严禁蓄”：“岑山水口堤河干荫木，禁蓄有年，蔚蔚菁菁，实增吾乡景色矣。但恐日久法弛，今议祠中专雇一人看守，着令写立包揽一纸，存于祠匣。如遇盗砍等事，庶有责成。”而在有的村落，水口神庙由本族中的穷民订立承约住持，“食租治庙事神，并巡守朝山、水口，封禁荫木”。这既是村落家族给穷民的一种福利，同时又赋予后者一定的义务，让他们看护庙宇，巡守朝山、水口，并封禁荫木。同时规定：“若勾引僧尼、煽惑伤风败俗者，立行驱逐，强梗庇纵，合族呈治。”

四 “源头—水口”的意义及其相关仪式

民国时期婺源县万安乡长城里荷源祖社奉神信士弟子方氏，在《请五路》中曾从总体上提及村落“源头、水口、冷坛、古迹、家堂、奉佛堂香火”等，[54]以下据此择要叙之。

1.“源头”：接龙及呼龙

前文述及，“源头”亦即“来龙”，与此相关的仪式颇多。如在歙县白杨源，据吴正芳讲述，祠堂后进的祖宗牌位，按辈分大小自上至下轮流排放，“待龛座中放满后，又从大辈份开始，保留下五辈（即后五世的牌位），其余往上数的高辈份牌位，统一由族祠集中在来龙山掘坑深埋，或烧毁掩埋，并由祠族统一祭拜”。[55]堪舆俗谚云：“山管人丁水主财。”“来龙”亦即“源头”，与宗族之旺衰密切相关，将牌位深埋于来龙山，彰显的是宗族之“发脉”所在。

此外，在乔迁和建房习俗中，来龙亦颇受徽州人的重视。清代绩溪县宅坦村胡杰之乩坛判语[56]中有“问迁居”。

尔问迁乔何处好，莫如对着黄罗妙，我意欲得气机先，未免眼前受福少。权时下首暂移居，待过卅年气自余，此地龙来极悠久，只嫌雄健或不如。不知此地亦可尚，龙脉明堂气颇旺，此乃气化自旋转，即云卜宅亦可向。杨家叶井花园村，此地从来不大丰，纵云后靠来龙脉，其实龙脉未曾停。

其后注曰：“本地来龙，下不及中，但此时下龙得气，可以暂居，待过三十年中龙，龙运自当旋转矣。迁居邻邑，不得云离，照尔太祖地前面有砂外飘，即云离乡可也。”这段文字，大致的意思是以来龙之气来判断宜居及迁居与否。

在建房之前，徽州人通常要由算命先生挑选日子。建房时的“挂红上梁”（即梁披红彩），工匠要用斧背轻敲梁身，边敲边唱赞词。其中，一般要请“镇宅龙神，请登正位”。[57]在相关文书中，通常有《竖监柱》《上梁》《呼龙起》《敬酒》《呼龙》等方面的内容。其中的《呼龙》这样写道：

伏以天地开张，日吉时良，吾奉鲁班仙师亲敕令，秘传妙术受玄机，既为百年之荫宅，已作千载在华堂。此处从何发脉来？昆仑山上发脉来。摇摇摆摆，摆摆摇摇，过了七十二渡仙桥脉，起了三十六座梅花尖，来到本州本府本乡本里，发脉来龙行到此，开大障，东家接脉造华堂，大格是我在，万事听我言：天煞归天去，地煞伏藏地，中央百煞皆退避，紫微高照集千祥，左边青龙护卫，右边白虎伏降，前边朱雀文为案，后边元虎作玉屏，中央造起千年华厦，发出状元、榜眼、探花郎，吾今敬祝龙神后，撒下粮米叫时方。

在这里，人们希望得到“（镇宅）龙神呵护”。“发脉来龙行到此”，也就是指村落的来龙，至此成为民居阳宅之“镇宅龙神”。由此可见，“呼龙”实际上就是将“源头”与单体民居（阳宅）相互贯通的一种仪式。在有的地方，建房动工时除了竖柱上梁等仪式外，还有“拖猪接龙”。所谓拖猪接龙，是将一头猪抬到来龙高峰，由和尚念经以祭祀龙神，然后叫两个壮硕汉子揪着猪耳，将之顺着山岗一直拖到新房。沿路插着三角形的旗子，同时燃放鞭炮，敲锣打鼓。到了房子后便杀猪，将血洒在门柱上，同时让和尚念经，祭祀门神。此仪式的目的是将龙脉之气直接引到房子里去。[58]

2.阴阳之隔：水口及其相关仪式

水口事实上界定了村落的境界，是村落内外的重要界限，外村之人通常只能在水口外的庙宇居住。如雍正十一年（1733）九月初三的《辨奸投到污诈败伦事》中就提及，有位“李△泥水手艺，见逐于族，无处栖止，身族邻悯伊三代姻亲，收住水口亭屋”。根据朱祝新的讲述，歙县璜蔚村口有水口庙，“水口庙跨进村道路而建，南北开门，靠河边东向砌有直条形石座，供人们休息之用。路里为大厅，供村中人在村外遇难而死作白事之用。中间有一天井门堂，门堂上骑山而建观音堂，摆有菩萨十首，南北开门，用二十多级石阶供人们登级上下。而且本村人在大年三十晚都要来此请祭后过年，以求菩萨保佑平安。乞丐及外地人亦可在此暂居”。正是因为这个原因，水口也成为村族与外来者的分界线。

也正因为如此，有时水口庙亦被流丐所占据。例如，婺源文书《抄存禁约合同词底》中就抄录了乾隆年间的《五约请示驱逐流丐词底》。

公吁赏示以靖地方事。役等村落僻处山隅，离城百里，屡遭匪徒三五成群，踞住亭庙，名为乞食，实肆偷窃，撞获理论，强者凶拒，弱反图赖，地方受害，莫可胜言！间有流匪经过，结聚横讨，势尤莫制。役等充约，责有攸归，虽各约严行驱逐，匪徒稍戢，但不叩赏示，犹恐愍不畏法，复来踞讨，不得不思患预防，为此公吁宪大老爷恩赏示禁，俾匪徒畏法，地方得靖，上禀。

此处的“亭庙”，指的就是水口一带的建筑。

除了是村落内外的分界之外，在人们的观念中，水口同时是阴阳的分界处。

水口之外，是村民埋葬亲人亡者、处置孤坟野鬼的场所。在徽州村落之水口处，通常见到的有关孤坟野鬼的碑刻，其名称一般叫“孤坟总汇”“孤坟总祭”“泽枯处”。例如，在休宁乡村各地皆有“孤坟总祭”的石碑，[59]祁门榉根岭古道进箬坑乡外中村的水口林中也有一块“恭奉本境普济古墓”的碑刻。[60]此外，2007年8月25日，笔者在婺源庐坑考察，曾在水口处见到一块石碑，上书“济孤处/龙川同善会”，“龙川”亦即庐坑之别称。关于这一点，在现存的徽州村落文书中也有所反映。《新安上溪源程氏乡局记》中，就有一份《甲震会换追远会曹溪寺田作义冢记》：“曹溪寺后高田，系水口护沙，先大夫汝继公已将寺基作义冢。”从这份康熙中叶的契约中可以看出，曹溪寺后高田系水口护沙，应位于水口之外，从前曾作为义冢。所谓义冢，与前述的“泽枯处”“孤坟总汇”“孤坟总祭”等是不同的表述。关于这一点，《义冢续记》进一步指出：“水口护砂湖头寺前诸田，土色纯腴而深厚，前人所立义冢，一以泽枯，一以保全护砂，诚美举也。”上述的文字，既提及“义冢”，又提到“泽枯”，这说明设置义冢之目的是“泽枯”，而泽枯的目的则是“保局”——保护乡局（村落）不受外界之影响。

上述这些文字，反映出徽州村民的一种观念——水口之外是孤魂野鬼麇聚之处，必须让它们有个接受祭祀的场所，故而选择在水口外设立义冢以“泽枯”。之所以形成这种观念，显然是因为水口之内是村民熟知的熟人社会，而水口之外则是陌生人川流不息的世界。能在水口之外的庙宇中暂住的人，除了本村穷困潦倒的鳏寡孤独之外，就是自外而来的游方僧侣或乞丐，而这些无藉之人，死后无人继承香火，故而向来就是与孤魂野鬼联在一起的。在水口附近设立义冢，就是为了安抚这些孤魂野鬼。

正是因为水口是阴阳之隔，故而不少仪式都在此处附近举行，特别是与鬼魂相关的仪式。分述如下。

（1）招魂

明清以来，徽州是个移民输出的地区，许多人外出务工经商，也有不少人客死异乡。出于落叶归根的理念，只要有条件，死者的尸骸都会运回徽州，落葬本乡本土。例如，有一封信函[61]就反映了相关的情形。

舅母大人尊前：此前上挂号一函，谅已投呈。所告妹之病状，谅已知悉。各地请医诊治，服药无效，竟于本月二十一日上午寅时寿终，……丧费、棺木、寿衣等物，用去三百余元，现将柩寄在徽州会馆内，一俟秋凉，再行设法带徽入土，以慰死人，现舍间已去信，即刻接魂上堂，以免久作他乡之鬼耳。……甥江肇耆顿首，即日。

根据民间习俗，客死他乡，无论贫富，尸骸一般情况下不得进入村子。届时，要举行招魂的仪式。[62]在歙县璜蔚，水口处建有一水口庙亭，三层三进砖木石结构，中进为休息大厅，同时为死在村外的人办丧事之用。另据歙县芳坑人江怡秱的描述，有的地方虽然没有专门处理此事的水口亭庙，但碰到外出务工经商者身故，家中亲属也会在水口外放置一张案桌，其上供奉祖宗牌位及一些祭品，并立有两个引魂幡。尸骸到达水口时，亲属跪在地上，由道士身穿法衣，手敲铜铃，诵念经文，以期将客死异乡的亡魂招引回家乡。亡魂招来后，附于祖宗牌，由身穿孝衣之亲属捧起祖宗牌，在引魂幡的指引下奉主入祠。在祠中，照例要请道士诵念经文，按规定位置将神主牌点主登位，设奠点烛，焚香化帛。[63]这应当就是文献中所说的“招魂入祠”。

还有一种情况是尸骨无存，桑梓故里“衣冠招魂”或“招魂设祭”。关于这一点，在方志中就有不少记载。

谢广，字志浩。父贾河南，忽有求仙志，久不返。……母终，具父衣冠招魂窆焉。[64]

程禄，字于天，一字在夫，休宁率口人，孝子六德子。……后以赴河督广宁于成龙之招，未至署而卒。或传为盗所害，年甫四十余，士林惜之。……禄之卒也，家人闻耗，长子繜武星夜往徐州，求骸骨不得，复遍历太行以东求之，终不可得。妻戴乃招魂，葬禄衣冠，绝粒十日而殁。[65]

洪光华妻汪氏，桂林人。夫贸易，溺死江中，氏哀痛招魂，仰事俯育，守节终。[66]

朱应凤妻洪氏，朱月潭人，氏回溪人。夫客宝应殁，柩无从访，氏招魂以葬，抚遗孤，守节而终。[67]

金兆廉妻赵氏，……夫客死，无力归榇，氏卜地招魂入墓。[68]

程化龙，……先是，兄含文殁于南雄旅次，化龙往寻骸骨，蛮烟瘴雨，竟不可得，招魂设祭，闻者哀之。[69]

汪之杰，字汉卿，邑庠生。父商游不返，求觅经年，行次寿春，知其溺也。临河号泣，欲以死从，寿春人见者流涕慰解。郡守闻之，以有母在劝之归。招魂庐墓，旦夕哀奠……[70]

上述这些，都是招魂后以衣冠入葬，其仪式应当也是在水口附近举行。

（2）叫魂

与招魂相似，水口亦是日常生活中叫魂的重要场所。小孩在成长过程中难免会受到惊吓，严重者会神志不清，有时经多方医治仍无明显好转。此时，便需聘请巫师或巫婆。一般认为，发生这种情况是因为小孩的魂被鬼捉去，或是魂魄远游不归，故此必须用“叫魂”来医治小孩的惊吓病症。在歙县璜蔚，“叫魂”需择日中午举行，届时由父母或公婆长辈抱着病孩，请村中三四代齐眉、子孙满堂的长者打着灯笼引路，带着秤（除邪）、金鸡、供品香纸等，先到村中上庙（五凤楼）拜请汪九相公老爷等菩萨，口中喊着：“俺家囡仂（小孩）哎，来家啰。”随后，患者亲属齐答：“哦，来着。”请毕，由长者打着灯笼引路，接着一行人沿着街道一路叫、答，到水口庙三层楼观音菩萨前，摆上供品、金鸡、秤等，请拜菩萨，与上庙一样，一叫一答。然后，引路人讲：“正秤除邪，金鸡叫魂，菩萨保佑，病灾除却，从今而后，孩儿安宁。”患者在亲属抱护下回家，口中仍默念“×××（患者名）回家啰！”引路人带上供品、金鸡、秤等再到水口外，将金鸡放血后带上供品回家，金鸡供品也即作为引路人的劳酬。[71]

从上述的仪式可见，水口作为阴阳分隔的界限，也是魂魄返身的一个通道，因此，叫魂仪式在此举行显然并不为怪。

（3）解煞

上述的“招魂”“叫魂”，都是将魂魄引回，而更多情况则是将鬼魂驱出村子，这反映了村民对于阴间鬼魂的恐惧。乾隆时人吴梅颠《徽城竹枝词》有：“荐食设衣诚且敬，招魂遗意有回呼。呼得魂回回复躲，究于情理欠相符。”根据歙县江怡秱的回忆：人死之后第三天，道士要到丧家做法事，称“解三朝”。另在回呼日，则要请道士“解回呼”。回呼正日，据说有随魂摄魂使者伴同亡魂一起回来享用回呼食，领取先人给予的冥箱。这个鬼是恶鬼，世人称为回呼煞。正呼日，丧家请道士作法。届时，道士持刀进房，点放一串百子炮竹。用刀在房中拍打舞弄，口诵经文，将死者三魂七魄惊散。边念经，边舞弄菜刀和桃枝，将鬼赶到水口外，将鸡蛋抛向空中，并向四面八方抛撒米豆，撒完结束。除此之外，还有“解七煞”，也是由道士案前诵经，拍菜刀，舞桃枝，并将刀、蛋、鸡带上，赶七煞神到水口外，分七次碎蛋，并杀鸡。第三天为解回呼，早饭后道士前来，手持桃树枝，将放在门边的菜刀拿入房中桌上和中堂桌上拍三下，另一手持供品，挥舞桃枝、菜刀，将鬼赶至水口外，焚纸诵经，解散死者三魂七魄。[72]

（4）赶吊

“赶吊”与前述解煞赶鬼出水口的仪式颇相类似，只不过一为正常人之鬼魂，二是非正常亡者的恶鬼。

赶吊也就是将吊死鬼赶出水口的仪式。在歙县璜蔚，一旦发现有人吊死，要立即将尸体从吊绳上解下来，俗称“解吊”。为避恶煞加害于人，解吊者必须首先扇打死者左右耳光，然后解绳，将死者放在床上，并按照正常死亡处置。不过，由于吊死鬼是恶鬼，须将其驱赶，以免祸害子孙，殃及邻里。出殡当晚，上半夜道士“放蒙山”，做“安土”“祭门神”等道场，下半夜做“赶吊”道场。届时，正堂屋中设一桌案，摆设香、烛、食品等，桌上放一把椅子，椅子上放一个“官斗”，“官斗”内设一写着“祖师九天应元雷声普化天尊之神位”的牌位。一道士在房内化妆成“吊绳鬼”，用红纸做一红长舌头备用。一切就绪，坐在镜子前喝酒消磨时间。同时，正堂一道士扮成“九天应元”即闻太师，在锣鼓、唢呐的伴奏中念完经，闻太师率16名捍叉手对全屋进行搜索，逼迫“吊绳鬼”狂奔而逃，一直追赶至水口外。[73]

此种赶吊仪式，在徽州各地相当普遍。[74]如在歙县许村，赶吊称作“赶地方”（“地方”即“白无常”）。届时，也是要将“白无常”一直赶到许村水口外的善化亭。到了善化亭后，扮成“白无常”的人将身上穿戴的纸衣帽等脱下来，扔在路边。后面赶上来的人发现衣帽后，用钢叉戳住，点火将之焚化后返回，仪式结束。[75]

（5）菩萨开光

不仅是人的魂魄聚散要在水口处处理，菩萨之魂魄也要在那里解散，这就是菩萨开光。根据笔者2009年10月11日在歙县鸿飞的访谈，由于庙里菩萨长年累月受香火烟熏，陈旧不堪，故需每十二年重新油漆一次，以展现新貌。菩萨开光一般都在秋收或冬季，其具体做法是：首先将菩萨送到村落水口边的一块空地上“退神”（将菩萨神灵送上天，让其“神不附体”，只剩木头躯壳，以便任人摆布）。几天后，再搬回放入祠堂，由请来的工匠将体内的内脏（菩萨背上有个方形的洞，内装龟、蜥蜴、麻雀等）取出，将菩萨油漆出新，全部完成后再装上新的内脏，换上衣服、盔甲，在脸上蒙上红布，然后选个黄道吉日请神回来，揭开红布（俗称开脸），敲锣打鼓燃放鞭炮，热热闹闹地送菩萨上庙。

上述的“退神”与前揭的“解煞”一样，皆是将魂魄请出体外的意思，而这些仪式都是在水口实施。

（6）舞丧与回堂祭

在歙县许村，出殡送葬，一路上有“拦路祭”，边走边祭。等到了水口处，孝子亲属就必须返回，不能护送灵柩上山。“这时，舞丧的一幕上演了。孝子们拉着棺材，哭着不让葬工们将棺材抬走，而葬工们执意要走。双方就这样纠缠着棺材在村口顺走三圈，反走三圈。六圈下来，一同前来的陪护人员就要强制性地将孝子们拉开，搀扶着他们返回家中，并将祖宗牌送到祠堂去‘点主’。”此后，由葬工将棺材抬往墓地安葬。[76]

此外，与水口有关的仪式还有如“中秋嬉龙”——舞到深夜，就将草龙扔进水口外的河水里，寓意是送草龙入海。在婺源游山村，定亲时，男方除了担吊盆箩礼品以外，还要送一头猪。女方在水口迎接，爆竹三响，接至堂前，先献天地，后献祖先，然后宴请媒人和亲属，是为“大定”。徽州有“华云会”的习俗，亦即前往九华山和齐云山朝山进香。如在许村，朝山进香者皆是徒行前往，预算好步行上九华山和齐云山所需的时间，并确定返家的准确日期。一旦返家的日期确定下来，全体进香者便会风雨无阻，按时归来，以便村民届时前往水口接香。接香之日，村中尚未参与进香者都要手持枯香，齐至水口迎接朝山进香的队伍。[77]凡此种种，都反映了水口在时人生活中的丰富内涵。

结语

在徽州，“里到源头，外到水口”是一种习惯性的表述，不仅见诸宗教科仪，亦出现在诉讼案卷、启蒙读物等诸多民间文献中，从中可见这是徽州村民对村界极为明确的表达。那种认为传统时代中国村落并无明确边界的说法，至少在徽州完全站不住脚。[78]

“源头—水口”是一种依山傍水的村落地理空间，这与皖南低山丘陵之地貌颇相吻合。其中，就世俗生活而言，水口是区隔自我（里）与他者（外）的一种标志；而自神圣空间视之，在民间信仰的各类仪式中，此处又是阴、阳之分界，“源头—水口”对应的是“内神—外神”。

事实上，“源头—水口”这样的空间构建并不局限于徽州。例如，浙东也有“起自来脉，止于水口”之类的表述。[79]不过，若仅就徽州而言，此类表述由来已久。明代隆庆戊辰《洪垣眷甥增序》（即《洪垣序沱川山水》）[80]就指出：

（沱川）山则面面峰峦，水则回环澄澈，一族而四分。其居村，村有源头、水口，坐向庞厚端严。入此村，若不知有彼村者焉。尤妙者，旋旋转转，重重包裹，有总关阑其外。我婺之山水耸拔秀丽，有出乎其右者乎？宜其俗美风淳，人文济济也。古人云：地灵人杰，岂虚语哉！今之入翰苑、登贤书者，不过略见一斑耳。将来之科甲蝉联，霞蔚云蒸，耀门闾、光史册者，指不胜屈也。

该文作于隆庆二年（1568），这说明至迟自16世纪中叶起，“源头—水口”就已成为徽州村落空间建构的重要特征。

另外，在传统时代，“水口”是空间上的一个重要概念，大到一个区域，小到一个村落甚到坟墓皆有水口。

①徽州府。康熙年间詹元相的《畏斋日记》康熙三十八年某月十四日条记载：“天晴，船行三十里，至天井滩，因水浅，步过米滩里余上船，至小金山（月下过方腊坟，传此山玲珑剔透，能应人声，试之果然。界口以上属徽州，山势环包，一滩一潭，□□崚嶒，仅通一舟，此水口之密，所以殷富，而好讼或亦在此。界口以下属严州，□□开阔，清和秀润，又一境界也）。”在詹元相的眼中，整个徽州府是因山势环绕，水口严密，故而才在明清两代殷富无比。

②县。北宋《太平寰宇记》曰：“（歙县）本秦旧县，县有水口名歙，因浦以名。”而在婺源民间，人们认为沱川为婺源之水口。据说，婺源之龙脉是由武夷山绵延至三清山，最后由大畈进入婺源，俗有“千里来龙归大畈，满堂山水养沱川”之说。

③乡。清乾隆时代佚名所作的《歙西竹枝词》：“西乡乡落不寻常，水秀山青气脉长。天设古关关水口，岭头一望好铺阳。”古关为西乡的水口。台湾《重印绩溪县志》第三编附录《绩溪县各公团上内政部呈文》中提及：“考荆州东北之分界岭两峰之间，有人行之路一条，如同关隘，其岭尽处为石门潭（俗呼荆州总水口），双峰对峙，宛如石门。其间一水出焉，跨水有桥，名分界桥，形势尤为险要，过分界桥而南，则为灰石岭。”[81]此处提及，石门潭为绩溪荆州之总水口。

④都。清代曹志宁《太乙桥碑记》曰：“徽郡万山中，而我绩处上游尤邑，其巅翚岭以北，我乡六、七、八三都，其山川更称驶峻，寿姑屏则又余三都里党之水口也，两岸壁立，中通一港，（山无）逶迤，横塞者几三十里。”[82]这里指出，寿姑屏为绩溪三都的水口。

⑤城镇。歙县的岩镇，“建置水口神皋塔，丰乐溪之东障也”。[83]《岩镇水口即景六首》中有《凤山塔》一诗：“神皋号文笔，卓立文几傍。绝顶望不极，但接清汉光。霞彩幻层空，飞腾摩天章。”此外，郑佐亦有《题造水口台塔疏语》和《水口塔上魁星告文》。[84]神皋塔为丰乐溪流域的一个水口。

⑥港口。《许氏阖族公撰观察蘧园公事实》记载，歙县官僚许登瀛，除了重修宗祠及郡城斗山文会外，还对渔梁坝亦多兴建，“渔梁水口，追踪禹绩，建庙辉煌，钟楼成而郡邑之科第蝉联，桥梁成而万姓之往来利涉”。关于渔梁水口，现存的《徽郡风水呈》[85]一书对此有颇为详细的描摹。该书系光绪二十一年（1895）撰成，其中专门讨论渔梁等地水口与徽州风水的关系。书中有《上高太府徽郡风水呈》《与高太府论移府西危楼于水口》《告段太府修渔梁坝》《告崔太府建紫阳桥》《与段太府论筑渔梁坝》《告萧太守移河西桥于水口》等。其中的《告段太府修渔梁坝》指出：“徽河水浅，无坝易涸，渔梁水口，旧有石坝，日久倾坏，修之则生方积水，民贫可救，太守从之，民渐殷阜。”清人吴苑所撰的《重新渔梁坝记》曾说过，徽州民间“相传（渔梁）水厚则徽盛，水浅则徽耗”。显然，渔梁坝作为一个水运码头，就像是整个徽州府的水口一样，坝下水流的激缓，来往的远商近贾之多寡，无疑都与徽州的社会生活息息相关。除了渔梁水口外，梅口也被人视作徽州的水口之一。《徽郡风水呈》的作者瞻企氏在“梅口宜造桥”的建议中指出：“六县之水，聚于此地，徽之大水口也。”

除了上述的这些水口外，小到修坟墓也要讲究水口。前文所引的两份冥契中，即有“源头—水口”之描述。因此，在观察坟墓风水时也总是要提及“水口”，这在不少启蒙读物中皆有提及。如方载之《启蒙杂字》[86]中就有：“造坟结墎安葬，历[厝]基葬地墓茔，来龙朝山水口，青龙白虎护围。水法明堂宽大，躲风聚水要紧。”《逐日杂字》曰：“看风水，结生坟，明囗暗葬；凡扦造，车罗晕，转棚结椁；水口紧，堂局宽，四山拱顾……”胡则垣《平常日用》曰：“学堪舆，宗地理，……明堂水口先要择，峦头理气两相参，藏风得水四字诀……”《三言杂字》[87]“地理类”有：“做堪舆，行阴地，喝来龙，点穴心，观水口，相朝对，望水法，看门堂，左青龙，右白虎，下罗盘，定基位，正向子，做坟茔……”这些启蒙读物中的描述反映了民间堪舆对水口的认识。[88]

综上所述，明代中后期开始，“源头—水口”的村落空间与粉墙黛瓦的徽州民居之模式化，[89]成为徽派建筑的特色。此后，无论是单体建筑还是整体环境，都形成了颇为固定的模式。

1949年以后，徽州村落的水口发生了一系列重要的变化。近20年来，笔者在徽州民间从事田野考察期间时常听到一些相关的故事，这些故事大多提及1949年以后，一些翻身解放的小姓，回到当地所做的第一件事，就是想方设法破坏原先大姓的祠堂以及村落水口的风水林。吊诡的是，在另一方面，一些小姓则开始积聚财力，建设所在村落之水口。从这两方面来看，在当地民众的心目中，水口是作为一个名村的必要条件，故而有名的村落必定要有一个像样的水口。破坏水口的风水林，是为了打击大族的发展趋势；而建设新的村落水口，则有助于自身家族之兴旺发达。这些，显然让人感受到历史传统在现实生活中仍具有强大的影响力。

（作者单位：安徽大学徽学研究中心、复旦大学中国历史地理研究所）

---

[1]《清乾隆休宁县状词和批示汇抄》，抄本，安徽省图书馆藏，转引自陈瑞《明清徽州宗族与乡村社会控制》，安徽大学出版社，2013，第593页。

[2]抄本1册，内容系歙县孝女乡漳端里“唐川大社管居住奉神信士弟子”方姓的请神祝文。以下凡未注明出处者，皆为私人收藏。

[3]上海图书馆藏1930年春晖堂版木活字本。

[4]类似含义的例子，如佚名《黟山竹枝词》：“浙水源头从武溪。”汪宗沂《黄山竹枝词》：“莲峰下有源头水，流入朱砂第一溪。”

[5]见徽州启蒙读物抄本。上揭文字，亦见诸不少其他的启蒙读物抄本。

[6]道光《徽州府志》卷2之6《舆地志·古迹》：“宋家山亭，在城西北隅。元时，宋茂正家二都章溪，后为税务司使，闲居筑室于此山，有海棠洞，远近构亭九，洞左曰瞻胜亭，右曰拥翠亭，迤东曰衍香亭，洞溪流小沼，曰源头活水亭……”此处亦将“源头”与“活水”联属。

[7]道光《徽州府志》卷2之1《舆地志·山》.

[8]道光《徽州府志》卷2之1《舆地志·山》。

[9]道光《徽州府志》卷2之1引康熙府志。

[10]王履和堂编《祁门环溪王履和堂养山会簿》，嘉庆刊本，安徽省图书馆藏。

[11]直至今日，歙西灵山水口五福亭右侧墙壁上仍嵌有“奉县宪示禁碑”，其中提及：“职等住居二十二都一图灵山地方，合族户丁数百余人，上有灵金山来龙发脉，下有黄榜山水口关栏，中间安葬有祖茔，于上均蓄有松山荫木，前明迄今，世守无异。”邵宝振：《徽州碑刻辑录》，《徽学》第10辑，社会科学文献出版社，2018，第239页。“来龙发脉”亦即源头，“水口关栏”亦即去脉。

[12]方士庹：《新安竹枝词》，欧阳发、洪钢编《安徽竹枝词》，黄山书社，1993，第47页。

[13]绩溪《庙子山王氏谱》卷8《宅里略一·井亭》。

[14]洪忠佩：《坑头村的风俗与传统教育》，卜永坚、毕新丁编《婺源的宗族、经济与民俗》，复旦大学出版社，2013，第476页。

[15]江怡秱：《歙县芳坑的民俗风情》，王振忠编《歙县的宗族、经济与民俗》，复旦大学出版社，2016，第54页。

[16]民国歙县吴德春《碎玉集》，抄本1册，是反映徽州社会生活的民间日用类书。

[17]赵华富：《婺源县游山董氏宗族调查研究》，《徽学》第2卷，安徽大学出版社，2002，第49页。

[18]江怡秱：《歙县芳坑的民俗风情》，王振忠编《歙县的宗族、经济与民俗》，第34页。

[19]璜蔚志编纂组、黄山学院徽州文化研究所编《徽州古村落——璜蔚志》，2007，第15页。

[20]程剑峰：《下溪村的村落文化、社公坛与社祭》，卜永坚、毕新丁编《婺源的宗族、经济与民俗》，第339页。

[21]詹鸣铎：《振先杂稿》卷6，稿本，已故詹新友先生收藏。

[22]参见季家宏主编《黄山旅游文化大辞典》，中国科学技术大学出版社，1994，“水口”条，第523页。

[23]方士度：《新安竹枝词》，欧阳发、洪钢编《安徽竹枝词》，第51页。

[24]徽州民间启蒙读物《逐日杂字》，抄本1册，封面题“张尔炽/皖南虎川张尔炽”。

[25]柯灵权：《古徽州村族礼教钩沉》，中国文史出版社，2003。

[26]程剑峰：《下溪村的村落文化、社会坛与社祭》，卜永坚、毕新丁编《婺源的宗族、经济与民俗》，第338页。

[27]凌应秋撰《沙溪集略》卷1《古迹》，安徽师范大学出版社，2018，“古松亭”条，第39页。

[28]凌应秋撰《沙溪集略》卷2《水利》，第65页。

[29]吕龙光编《酬世汇编》卷6《宗谱、祠庙、桥路公启、合同、墨据、禁约》。

[30]《杂录》，抄本，1册。

[31]吴士奇：《募修祠会引》，民国《丰南志》卷8《舆地志·碑记》，黄山书社，2017，第504页。

[32]转引自胡益民《徽州文献与〈徽人著述叙录〉》，《徽学》2000年卷，安徽大学出版社，2001，第380页。

[33]王钰欣、周绍泉主编《徽州千年契约文书》清·民国编卷7，花山文艺出版社，1991，第230页。

[34]康熙《徽州府志》卷8《祀典》。

[35]《韩溪程氏梅山支谱》卷9《谱图·盘谷房思聪支》，清宣统元年（1909）木活字本，上海图书馆藏。

[36]在溪头，保安会又叫五猖祭。

[37]“源头—水口”亦远涉徽州的商业。抄本《商店牌号冠字联》中有：“生之者众，源有自来”“生意蕃春草，源头溯远泉”之类的描述。而在兰溪，商业经营中对“营业额”之俗称，即曰水口。兰溪市商业局编《兰溪市商业志》，1988，第370页。

[38]据《歙西珠光里碑刻二通，珠光里观音亭修建碑》，歙西珠光里水口路边，于乾隆三十二年（1767）建有观音亭，楼上则为文昌阁。邵宝振：《徽州碑刻辑录》，《徽学》第10辑，第251～252页。

[39]东南大学建筑系、婺源博物馆编著《豸峰》，东南大学出版社，1999，第21页。

[40]朱祝新主编《徽州古村落——璜蔚志》，第15页。

[41]翰氏笔抄《联句集记》，抄本1册，主要杂抄晚清、民国时期歙县南乡文书。

[42]民国石印本1册，题作“婺北虹关镜心堂辑”，原书由婺源虹关村詹庆德先生提供。

[43]觉非山人撰《珥笔肯綮》：“搀诬事。基址来龙，命脉重关。土豪△贪身住后龙吉，势统多人，挖凿造坟，损伤龙脉。”

[44]江元炜、江赓纂修《萧江家乘》卷10《碑记·家诫遗文·祠规》，道光三十年（1850）敦伦堂刻本，上海图书馆藏。

[45]关于上述诸处埋葬的实例，《绩溪庙子山王氏谱》卷13《冢像略·合议据》中就收录有一份契约，其中提及光绪二十八年（1902）七月唐、汪、王三姓于来龙山后背边合造葬坟五大明棺。

[46]嘉庆二年（1797）六月《明清、民国兴山长养合同》，南京大学历史系资料室藏徽州契约文书散件，编号000058。该条资料承陈瑞研究员提供文书录文，特此致谢！

[47]周赟等修《绩溪城西周氏宗谱》，《合议》录后，光绪三十一年（1905）敬爱堂木活字本，安徽省图书馆藏。

[48]光绪《婺源县志》卷39《人物十一·质行》：“詹廷礼，水南人，……里有贫乏者，量力周济，尝修路数百丈，祖墓、水口山输赀留荫，禁止翦伐。”

[49]《歙县汪氏崇本祠条规》，清康熙三十年（1691）刻本，不分卷，安徽省图书馆藏。

[50]余香祖、余家鼎编，清光绪二十二年（1896）刻本，见《北京图书馆藏珍本年谱丛刊》第151册，北京图书馆出版社，1999，第405页。谱主余龙光生于嘉庆八年（1803），字灿云，号黼山，晚号拙庵，为婺源沱川理源人。

[51]詹鸣铎：《振先杂稿》卷6。

[52]嘉庆《黟县志》，黄山书社，2014，第347～350页。

[53]嘉庆《黟县志》，第505页。

[54]见《囗（迎）神簿》抄本，该抄本系以楷体毛笔书写而成，其封面题作：“方德声/方三宝立/中华民国廿五年岁在内子/囗（迎）神簿”，作者为1935年前后婺源县万安乡长城里大祀荷源大社的居民。

[55]吴正芳：《徽州传统村落社会——白杨源》，复旦大学出版社，2011，第55页。

[56]徽州文书抄本1册（20多年前复印于绩溪县上庄镇），该书为清嘉庆年间绩溪县八都某乩坛之判语，判语书写于“敬胜斋”簿册上，扶乩的事主为胡杰之，是位家有店业的徽商。

[57]婺源文书抄本《安抽[神？]送神》，抄本1册。

[58]吴正芳：《徽州传统村落社会——白杨源》，第22～23页。

[59]新近出版的《石刻休宁》（休宁县政协编，内部资料，2019，第170页），就收录了鹤城乡新安源村高坑、右龙村、沂川和板桥梓溪的四块孤坟总祭碑。

[60]陈琪：《关于“孤坟总祭”文书的解读》，《徽州社会科学》2011年第9期，第65～66页。

[61]该信书写在红丝栏信笺上，为民国年间的信函原件。

[62]目前所见与招魂相关的文书，主要有《丧事杂科（上堂开咽喉，招魂沐浴，传经奠祭做祭）》（抄本1册，佛川姚振卿抄，梨岭寺底本，白云堂抄来，民国江南徽州歙县孝女乡漳端里）、《招魂科文》（抄本1册，封面无题，以首篇暂拟。其要目如下：招魂科文，请门丞科，开咽喉科文，棺殓科文，起马醮科文，安灵科文，除灵科文，解殃煞科文，普唵咒）。

[63]江怡秱：《歙县芳坑的民俗风情》，王振忠编《歙县的宗族、经济与民俗》，第108页。

[64]道光《徽州府志》卷12之4《人物志·孝友》。

[65]道光《徽州府志》卷11之4《人物志·文苑》。

[66]道光《徽州府志》卷13之1《人物志·歙列女》。

[67]道光《徽州府志》卷13之2《人物志·休宁列女》。

[68]道光《徽州府志》卷13之2《人物志·休宁列女》

[69]道光《徽州府志》卷12之4《人物志·孝友》。

[70]道光《徽州府志》卷12之4《人物志·孝友》。

[71]朱祝新主编《徽州古村落——璜蔚志》，第237页。

[72]江怡秱：《歙县芳坑的民情风俗》，王振忠编《歙县的宗族、经济与民俗》，第33～34页。

[73]朱祝新：《歙县璜蔚的民俗》，王振忠编《歙县的宗族、经济与民俗》，第239～240页。

[74]参见江怡秱《歙县芳坑的民情风俗》，王振忠编《歙县的宗族、经济与民俗》，第111页；吴正芳《徽州传统村落社会——白杨源》，第243～244页；柯灵权《歙县里东乡传统农村社会》，复旦大学出版社，2014，第261～262页。

[75]许骥：《徽州传统村落社会——许村》，复旦大学出版社，2013，第508页。

[76]许骥：《徽州传统村落社会——许村》，第292页。

[77]许九益：《关于许村香会情况简介》，歙县地方志办公室卷宗40。

[78]“村局”“乡局”之类的概念，皆是风水学视野下对村落范围的描述。

[79]诸暨《孝义流子里吴氏宗谱》“风俗”，康熙十一年（1672）刻本，上海图书馆藏。另外，劳格文所撰《中国宗教的合理性》中，有一张他想象的村子（大致反映了福建、江西和广东等客家地区），也提及“龙脉”“水口”等，应当也有类似的表述。《法国汉学》第4辑，中华书局，1999。

[80]余章耀等修《婺源长溪余氏正谱》，道光二十八年（1848）宝善堂刊本，安徽省图书馆藏。

[81]台北市绩溪同乡会：《重印绩溪县志》，1963，第651～665页。

[82]乾隆《绩溪县志》卷1《方舆志》“太乙桥”条，成文出版社，1985，第49页。

[83]许承尧：《歙事闲谭》下册，黄山书社，2001，“岩寺塔”条，第1094页。

[84]佘华瑞纂《岩镇志草》贞集，黄山市徽州区人民政府办公室、黄山市徽州区地方志编纂委员会办公室，2004，第213～214页。

[85]清光绪二十一年（1895）新安瞻企氏序，抄本复印件1册，黄山学院徽州文化资料中心藏。

[86]内作《备用六言杂字》，竹坪峰方锡光记，抄本1册。

[87]此为歙县里东山罗氏文书之一，1937年抄本。

[88]关于这方面的实例，清代绩溪县宅坦村胡杰之乩坛判语、王茂荫的《霁月轩来往书信》抄本、许村《安怀堂风水记》抄本等有较为详细的描述。

[89]《徽郡太守何君德政碑记》，参见李俊《徽州古民居探幽》，上海科学技术出版社，2003。