第四章　佛教接受与文学表现

李白跌宕不羁，钟情于花酒风月则有矣，而肯自缚于枯禅，则知淡泊之味贤于啖炙远矣。白始学于白眉空，得“大地了镜彻，回旋寄轮风”之旨；中谒太山君，得“冥机发天光，独照谢世氛”之旨；晚见道崖，则此心豁然，更无疑滞矣。所谓“启开七窗牖，托宿掣电形”是也。后又有谈玄之作云：“茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。明语前后际，始知金仙妙。”所得于佛氏者亦邃矣。

——〔宋〕葛立方

受时代风气的影响，唐代文人所接受的思想熏染，大都比较复杂，而李白在这方面则最为典型。就李白的一生看，儒、道、佛、仙、侠、纵横等诸家思想，都对他有不同程度的影响，并在其作品中有所体现，但相较而言，佛教则要显得更为复杂些，如何估量佛教对李白的影响，向来的认识并不完全一致。清人龚自珍论李白，有一段为人熟知的话，谓：“庄、屈实二，不可以并，并之以为心，自白始。儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始也。其斯以为白之真原也已。”(1)其中论及李白与庄、屈及儒、仙、侠的关系，而未及佛教。刘熙载也说：“太白早好纵横，晚学黄、老，故诗意每托之以自娱。”(2)亦不言佛教。晚近以来，李白与佛教的关系问题，虽引起学人的关注，但如何评价佛教对李白思想及其文学创作的影响，似仍有进一步讨论之必要(3)。本章围绕这一问题，拟从李白诗文所涉及的佛教典故及语汇入手，考察李白对佛教的接受，并分析其对李白诗文创作的影响与表现特点。

第一节　诗文中的佛典运用

自东汉明帝永平求法至唐玄宗开元时，经过西域来华僧人与本土僧徒及文人的共同努力，传入中土的佛经已有相当的规模。玄宗时的僧人智昇，在其《开元释教录》的“序”中曾说：“自后汉孝明皇帝永平十年岁次丁卯，至大唐神武皇帝开元十八年庚午之岁，凡六百六十四载，中间传译缁素总一百七十六人，所出大、小二乘三藏圣教及圣贤集传并及失译，总二千二百七十八部，都合七千四十六卷，其见行阙本，并该前数。”(4)佛教典籍向以卷帙浩繁著称，且因宗派的不同以及诸经论说的差异，佛教思想更显得纷繁复杂，因此，研习佛典，对于一般文人而言，当然需要选择。由此，一些基本的佛典，就成为文人学佛首先必读的典籍。白居易曾说：

夫开士悟入诸佛知见，以了义度无边，以圆教垂无穷，莫尊于《妙法莲华经》，凡六万九千五百言。证无生忍，造不二门，住不可以思议解脱，莫极于《维摩经》，凡二万七千九十二言。摄四生九类，入无余涅槃，实无得度者，莫先于《金刚般若波罗蜜经》，凡五千二百八十七言。坏罪集福，净一切恶道，莫急于《佛顶尊胜陀罗尼经》，凡三千二十言。应念顺愿，愿生极乐土，莫疾于《阿弥陀经》，凡一千八百言。用正见观真相，莫出于《观音普贤菩萨法行经》，凡六千九百九十言。诠自性，认本觉，莫深于《实相法密经》，凡三千一百五言。空法尘，依佛智，莫过于《般若波罗蜜多心经》，凡二百五十八言。是八种经，具十二部，合一十一万六千八百五十七言，三乘之要旨，万佛之秘藏尽矣。(5)

白居易列举了八种佛经，认为其“三乘之要旨，万佛之秘藏尽矣”，这大约反映了当时文人对学佛之基本典籍的认识。不过，对于不同文人而言，因为浸染佛教的程度不同，接受影响的背景有异，其佛经的阅读与研习，当然也就存在着差异，因此，我们不能以白居易所列之八种佛经，来论定所有文人的佛经学习情况。就李白而言，应同一般学佛者一样，阅读佛经，当是其接受佛教的最重要方式。不过由于李白没有留下佛经阅读方面的文字，故今天要了解李白的佛经阅读情况就较为困难。然而，文人的佛经研习，与他对其他经典的学习一样，一定会作为一种知识与文化素养而积淀下来，表现于其创作的诗文中，因此，通过李白诗文中佛典与语汇的运用，也许可以对其佛经的研习做出一定程度的还原。

李白现存诗文中，直接涉及佛教或与佛教相关的作品计有诗歌37题38篇，文10篇，合计48篇。以下以清人王琦《李太白全集》的注释为线索，并参酌今人的李白别集注本，对这些作品中与佛经相关的语汇及典故出处，做一勾稽，并以作年为序，列表如次：

从以上之勾稽看，李白近50篇涉及佛教题材的诗文中，语汇及典故可以明确出于佛经者，共22篇，所涉佛经16部，依使用之频次排列，分别是《法华经》（14）、《维摩诘经》（10）、《楞严经》（6）、《弥陀经》（6）、《涅槃经》（5）、《观无量寿经》（5）、《华严经》（3）、《大般若经》（2）、《报恩经》（2）、《地藏菩萨本愿经》（2）、《贤愚因缘经》（2）、《金光明经》（1）《心经》（1）、《梵网经》（1）、《圆觉经》（1）、《四十二章经》（1）。虽然不能根据李白诗文中所运用的这些佛经典故语汇的数量，就完全还原出李白所读的全部佛经，但据此可以肯定的是，其一，上述16部佛经，可能是李白比较熟悉的，而通过典故语汇的使用频率，也大致可以判断李白对具体佛经的阅读深度与偏好；其二，根据白居易所述唐人入门阅读之佛经与李白所读之佛经相较，其间虽有重合，但重合度并不高。李白对佛经的阅读，显然有自己的选择。其三，唐代佛教各宗派所宗之佛教经典不同，而从李白所读的佛经看，其阅读的范围，涉及净土、华严、禅宗、律宗等各家经典，由此也可大致判断，李白对佛教的接受并无特别的宗派偏向。以上三点，可以初步判断为李白佛经阅读与佛教接受的基本特点。

第二节　作品的历时性考察

文人接触佛教与阅读佛教典籍，除了家族信仰背景或某些家庭成员的影响外，也常与他们个人生活经历或遭际有关。在这种情况下，他们对佛教的接受，通常也有一个发展过程。具体到对佛经的阅读与佛教思想的接受，则往往与其个人所交往僧人的影响关系甚大。柳宗元在谈及他对佛教的接受时曾说：“或问宗元曰：悉矣！子之得于巽上人也，其道果何如哉？对曰：吾自幼好佛，求其道积三十年。世之言者罕能通其说，于零陵，吾独有得焉。且佛之言，吾不可得而闻之矣。其存于世者，独遗其书。不于其书而求之，则无以得其言。言且不可得，况其意乎？今是上人穷其书，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦，总而括之，立片辞而不遗。与夫世之析章句，征文字，言至虚之极则荡而失守，辩群有之夥则泥而皆存者，其不以远乎？”(6)柳宗元自幼好佛，但其对佛教认识的深化则在其贬谪永州以后，特殊的人生遭际，使他与佛教更加亲近，而其所接触的高僧如重巽等，对他的佛典阅读则产生了很大影响，从而使他对佛教的体悟也有了大的飞跃，苏轼曾说：“柳子厚南迁，始究佛法，作曹溪、南岳诸碑，妙绝古今……长老重辩师，儒释兼通，道学纯备，以谓自唐至今，颂述祖师者多矣，未有通亮简正如子厚者。”(7)

李白对佛教的接受与体认，也有一个变化过程。从他的诗文表现中，大致亦可寻绎其发展轨迹。宋人葛立方很早即关注此问题，他根据李白与佛教相关诗歌的内容特点，指出：

李白跌宕不羁，钟情于花酒风月则有矣，而肯自缚于枯禅，则知淡泊之味贤于啖炙远矣。白始学于白眉空，得“大地了镜彻，回旋寄轮风”之旨；中谒太山君，得“冥机发天光，独照谢世氛”之旨；晚见道崖，则此心豁然，更无疑滞矣。所谓“启开七窗牖，托宿掣电形”是也。后又有谈玄之作云：“茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。明语前后际，始知金仙妙。”所得于佛氏者益邃矣。(8)

在葛立方的时代，李白作品尚未能做到细致的编年，因此，他关于李白学佛经历的描述也就未必能够很严密。在李白诗文系年得以相较充分与精细后，考察李白对佛教接受的历程以及其对佛教的体认，也就有了更为有利的条件。

李白一生何时开始接受佛教并阅读佛书，因为资料所限，难以做出判断。今所知者，李白少居蜀中，兴趣广泛，读书广博。他自称“五岁诵六甲，十岁观百家，轩辕以来，颇得闻矣”(9)，又谓“十五观奇书”(10)，但“百家”、“奇书”中是否包含佛典，则难得其详(11)。而就李白当时隐居读书与从师学习的情况看，其早年对道教神仙与纵横家之说可能更感兴趣，所读的书当以道家、道教及纵横家之书为主，但也可能因时代风气的影响，阅读过一些流行的佛典，接受过一些佛教的熏染，否则他出蜀初期作品中出现与佛教相关的语汇与典实，就很难理解了。

对于李白一生与佛教的关系，以及他对佛教典籍的阅读接受情况，现在只能从其作品的表现来探寻，这也是今天认识李白与佛教关系最基本的途径。李白现存与佛教关涉的诗文近五十篇，而可系年者在百分之九十以上，这对于我们历时性地考察李白与佛教的关系，提供了很好的基础。根据李白诗文创作中与佛教相关的信息，我们可以将李白与佛教的关系分为三个阶段，即开元时期、天宝时期与至德以后至病殁时期。以下结合李白诗文，就此三阶段的情况作一简要分析。

先说开元时期。李白现存开元时期涉及佛典语汇题材的作品，计13篇，其中诗歌12首（包括存疑诗1首），文1篇。最早者为开元十三年至金陵所写的《登瓦官阁》，最晚者为开元二十七年《与从侄杭州刺史良游天竺寺》，文为游江夏时所作的《江夏送林公上人游衡岳序》。纵观李白这一时期涉及佛教的相关作品，有一个突出的特点，即大都与诗人游览佛教寺院或与方外僧人的社交活动有关。诗文中佛教语汇典故的运用，缘于所表现对象的特殊性。一方面，就作品的意义层面而言，很难看出他对佛理本身有思考与探究的兴趣，作品之运用佛典与语汇，在很大程度上，是一种修辞技术的需要；另一方面，则是因交往对象身份而生发相应的联想，常以历史上文人方外之交的韵事，来作为当时人物情事的映衬。关于前者，如《登瓦官阁》一诗：

晨登瓦官阁，极眺金陵城。钟山对北户，淮水入南荣。漫漫雨花落，嘈嘈天乐鸣。两廊振法鼓，四角吟风筝。杳出霄汉上，仰攀日月行。山空霸气灭，地古寒阴生。寥落云海晚，苍茫宫观平。门余阊阖字，楼识凤凰名。雷作百山动。神扶万栱倾。灵光何足贵，长此镇吴京。(12)

瓦官阁，在金陵城西南隅瓦官寺中。安旗先生主编之《李白全集编年笺注》诗题下“解题”引杨（齐贤）注云：“《瓦官寺碑》云：江左之寺，莫先于瓦官。晋武时建以陶官，故地在秦淮北，故名瓦官，讹而为瓦棺。或云昔有僧诵经于此，既死葬以虞氏之棺，墓上生莲花，故曰瓦棺。瓦官阁，高二十五丈。唐为昇元阁。”(13)由此可知，瓦官寺为历史悠久的金陵名寺，而瓦官阁为寺中之重要建筑，也是登临之佳所。瓦官寺之有名，其实还与其深厚的文化积淀有关，其中南朝顾恺之于此寺画维摩诘像的佚事，影响至为深远(14)。李白出蜀后，沿江东下，一路访古探胜，至金陵而访游瓦官寺，自在情理之中。从全诗的描写来看，诗以抒写诗人登瓦官阁后所见以及登眺所闻、所感为内容。首四句写登瓦官阁所见金陵之形胜壮观，以下十六句，写于瓦官阁上之所见及感受。其中涉及佛教语汇典故者，为第五至第八四句，而内容无外是切合所游之地的宗教性特点写佛教寺院之氛围，并以佛教典籍的语汇来加以点染，显示所游之场景的独特性。

至于这一时期与方外僧人交往之作，其作为社交应酬性是很明显的，诗中也基本不涉及佛教的奥义名理，内容大致都是由目前之情境而联想历史上的儒释交往韵事，并以此呈现社交上的风雅与风流。如《秋夜宿龙门香山寺奉寄王方城十七丈奉国莹上人从弟幼成令问》中“凤驾忆王子，虎溪怀远公”，即由当前诸人与奉国上人方外之交而思接前朝，联想及慧远与陶渊明过虎溪的故事；《江夏送林公上人游衡岳序》中的“昔智者安禅于台山，远公托志于庐岳。高标胜概，斯亦向慕哉”，亦以送林公上人游衡岳，而联想及智顗之驻锡天台、慧远之栖息庐山。而《赠僧行融》一诗，于此表现得尤为突出：

梁有汤惠休，常从鲍照游。峨眉史怀一，独映陈公出。卓绝二道人，结交凤与麟。行融亦俊发，吾知有英骨。海若不隐珠，骊龙吐月明。大海乘虚舟，随波任安流。赋诗旃檀阁，纵酒鹦鹉洲。待我适东越，相携上白楼。(15)

首二句写南朝诗人鲍照与方外汤惠休的交游，次二句写初唐陈子昂与僧人史怀一的交往，以之衬托诗人自己与行融的关系，末尾“待我适东越，相携上白楼”，又联想到孙绰、许询等南朝名士与支遁的风流。全诗重在表达其方外之交的风雅，同时也显示其对行融的推赏之意。另外还有一些诗，诗题虽与佛教有涉，但其内容却看不出有任何佛教的意趣。如《与从侄杭州刺史良游天竺寺》：

挂席凌蓬丘，观涛憩樟楼。三山动逸兴，五马同遨游。天竺森在眼，松风飒惊秋。览云测变化，弄水穷清幽。叠嶂隔遥海，当轩写归流。诗成傲云月，佳趣满吴洲。(16)

诗写与杭州刺史李良游览天竺寺，但只见山水之美、逸兴之高，却无天竺寺作为佛教寺院宗教特征的表现，也看不出诗人对佛理的关注与兴趣。

因此，从这一时期李白诗文的表现来看，其作品中佛教的色彩并不是很浓，特别是很少通过诗歌来表现其对佛理的认识，也很少表现出他对佛教的特殊兴趣。这可说是这一时期他作品中佛教接受的突出特点。

天宝时期，李白涉及佛教的诗文共有18篇（其中文3篇），数量最多，且这一时期，其与佛教的关系与前相比也有了较大的变化。一方面，出现了一些体悟佛理的作品，另一方面，他在作品中还具体描述了习禅的体验与感受。这表明，这一阶段李白与佛教的关系加深了。

首先值得注意的是天宝六载李白在湖州所写的《答湖州迦叶司马问白是何人》一诗。诗云：“青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问，金粟如来是后身。”此诗是诗人答湖州司马迦叶氏之问的，因问者姓氏特别，回答也就显得别有机趣(17)。只是今天对于迦叶氏发问之语境背景，已难得其详。很可能是李白本人的个性特点与生活作风引起迦叶氏的好奇，比如他既好道求仙，又诗酒风流；既学佛习禅，又携妓远游，这在一般人似乎难以理解，迦叶氏或因有此而有问。而李白的回答，则表示自己是又仙又佛，特别是其以“金粟如来”之后身自许，在其与佛教关系的体认上，特别值得注意。

“金粟如来”即维摩诘居士的前身，也是维摩诘居士的别称。维摩诘是《维摩诘所说经》中的主要人物。他是古印度毗离耶城的富翁，家有万贯，婢妾成群，虽处红尘，不离梵行，深达实相，善说法要，且辩才无碍。《维摩诘所说经》称他是“虽处居家，不著三戒；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身。虽复饮食，而以禅悦为味……入诸淫舍，示欲之过；入诸酒肆，能立其志”(18)。这种既通达佛理，又不舍弃世俗享受的生活方式，对信奉释教而又享有富贵生活的士大夫与官僚文人影响极大。由李白此诗看，他对《维摩诘所说经》当有较深入的研习，对维摩诘其人不仅熟悉，对其处世与生活方式也非常欣赏，所以他才于诗中以“金粟如来”后身自许。作品中所体现的对《维摩诘所说经》的深入了解与体悟，与此前诗歌中对佛教的表现已有所不同了。

而最值得关注的，则是这一时期李白开始有习禅之举，主动地探究佛理且有较为深入的解悟。天宝四、五载所作《鲁郡叶和尚赞》中“了身皆空，观月在水”、“寂灭为乐，江海而闲”的句子，已显示其对佛法的体悟比较深入了。“了身皆空，观月在水”，李白诗文集之诸注家，皆未注明其出典。按，《维摩诘所说经》尝云：“一切法生灭不住，如幻如电，诸法不相待乃至一念不住；诸法皆妄见，如梦如炎，如水中月，如镜中像，以妄想生。”(19)有可能《赞》之此二句，即是李白由《维摩诘所说经》所得之佛学体悟，并以此来赞扬鲁郡的叶和尚。而“寂灭为乐”句，王琦注已指出其出《涅槃经》之“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”语(20)。总体看，此《赞》虽不长，却显示李白对佛理的领悟，已进入了更高的境界。

李白这一时期与僧人交往，也开始超越了一般的社交性应酬，而有了与佛理相关的更高层次交流。天宝九载所写的《僧伽歌》即于此有所显示：

真僧法号号僧伽，有时与我论三车。问言诵咒几千遍，口道恒河沙复沙。此僧本住南天竺，为法头陀来此国。戒得长天秋月明，心如世上青莲色。意清净，貌稜稜，亦不减，亦不增。瓶里千年舍利骨，手中万岁胡孙藤。嗟予落泊江湖久，罕遇真僧说空有。一言忏尽波罗夷，再礼浑除犯轻垢。(21)

诗一开始即交待其与僧伽研讨佛法，讨论“三车”之喻。这就深入到佛典佛理的讨论了。只有对佛典研读深入，并有所解悟，李白与僧伽的交流才能够展开。诗中所及“三车”之典，出自《妙法莲华经》，是佛给舍利弗说法时，谈其如何使众生离我见及有无见而得到解脱所用的譬喻故事：

……尔时，佛告舍利弗：“我先不言诸佛世尊以种种因缘、譬喻、言辞、方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提耶？是诸所说皆为化菩萨故。然，舍利弗！今当复以譬喻更明此义，诸有智者以譬喻得解。”“舍利弗！若国邑聚落有大长者，其年衰迈，财富无量，多有田宅及诸僮仆；其家广大，唯有一门，多诸人众，一百、二百乃至五百人，止住其中；堂阁朽故，墙壁落，柱根腐败，梁栋顷危，周匝俱时欻然火起，焚烧舍宅；长者诸子，若十、二十或三十在此宅中。长者见是大火从四面起，即大惊怖而作是念：‘我虽能于此所烧之门安稳得出，而诸子等于火宅内乐著嬉戏，不觉、不知、不惊、不怖，火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意。’”“……尔时，长者即作是念：‘此舍已为大火所烧，我及诸子若不时出，必为所焚。我今当设方便，令诸子等得免斯害。’父知诸子先心各有所好，种种珍玩奇异之物，情必乐著，而告之言：‘汝等所可玩好，希有难得，汝若不取，后必忧悔。如此种种羊车、鹿车、牛车，今在门外，可以游戏，汝等于此火宅宜速出来，随汝所欲，皆当与汝。’尔时，诸子闻父所说珍玩之物，适其所愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。是时，长者见诸子安稳得出，皆于四衢道中露地而坐，无复障碍，其心泰然，欢喜踊跃。时，诸子等各白父言：‘父先所许玩好之具，羊车、鹿车、牛车，愿时赐与。’……”(22)

而“嗟予落泊江湖久，罕遇真僧说空有”句，也值得玩味。“落泊江湖”，当指其天宝三载春由待诏翰林而“赐金放还”以后的生活状态。因离开长安后，由庙堂而处江湖，苦闷难遣，因此便冀望从佛教中寻求解脱，遗憾的是难以遇到像僧伽这样能展开佛理探讨与交流的僧人。遇到僧伽，使他于佛理大有开悟，所以乃有末句“一言忏尽波罗夷，再礼浑除犯轻垢”之句。“波罗夷”、“轻垢”皆释氏语汇，出《梵网经》。李白与僧伽的交流，体悟了佛理，所谓一言之忏悔，便可消除佛法所认为的重罪，再经礼拜，轻垢之罪亦完全弃却。从李白的这些表述看，其与僧伽的交流，已是围绕佛理的深层次对话了。

随着对佛理认识的深化，李白这一时期学佛习禅也有了更深的体验。《与元丹丘方城寺谈玄作》即对自己习禅体验做了描述：

茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。灭除昏疑尽，领略入精要。澄虑观此身，因得通寂照。朗悟前后际，始知金仙妙。幸逢禅居人，酌玉坐相召。彼我俱若丧，云山岂殊调。清风生虚空，明月见谈笑。怡然青莲宫，永愿恣游眺。(23)

诗写与元丹丘说佛谈玄，表现其对佛理的解悟。所谓“腾转风火来，假合作容貌”，也就是对佛教所说的万物乃地、水、火、风四大元素假合而成，本身并无实性之理，已深有体悟，因深明此理，故谓如大梦之觉醒，一切昏疑皆已灭除，身心亦得清静安适，同时也对佛所谓前际、中际、后际，了然明白。而《赠僧崖公》则对自己习禅的经历，做了交待：

昔在郎陵东，学禅白眉空。大地了镜彻，回旋寄轮风。揽彼造化力，持为我神通。晚谒太山君，亲见日没云。中夜卧山月，拂衣逃人群。授余金仙道，旷劫未始闻。冥机发天光，独朗谢垢氛。虚舟不系物，观化游江濆。江濆遇同声，道崖乃僧英。说法动海岳，游方化公卿。手秉玉麈尾，如登白楼亭。微言注百川，亹亹信可听。一风鼓群有，万籁各自鸣。启闭八窗牖，托宿掣雷霆。自言历天台，搏壁蹑翠屏。凌兢石桥去，恍惚入青冥。昔往今来归，绝景无不经。何日更携手，乘杯向蓬瀛？(24)

从此诗看，李白的习禅，首从白眉空于郎陵，次为谒太山君时，三则从学于道崖。此诗之作年，詹锳与安旗先生皆系于天宝十三载，则李白之从道崖学禅，当在此时。从白眉空学禅在何时，不详。按，太山君即太山神，白于天宝元年游泰山，则谒太山君时或又有习禅之举。而根据此诗的叙述，则李白习禅且有所解悟，可以断定当在天宝时期。

第三阶段，也即天宝十四载以后，因安史乱起，天下扰攘，李白报国心切，投身并参与报效国家的拯危济时活动，并因此而造成其命运遭际的跌宕起伏。至垂暮之年，居无定所，漂泊无依，因此，他这一时期便再无天宝前期那样比较集中的习禅学佛之举了。但这一时期他仍有佛寺中的交流唱和，与方外僧人的交往也没有中断，所以仍创作有不少与佛教相关的诗文作品。这一时期与佛教相关的可编年诗文计13篇，其中诗、赞等韵文10篇，散文3篇。诗歌中，有在佛教寺院的宴饮、唱和、憩息之作，也有与僧人的离别酬赠之作。前者如《流夜郎永华寺寄浔阳群官》《流夜郎至江夏陪长史叔及薛明府宴兴德寺南阁》《与贾舍人于龙兴寺剪落梧桐枝望㴩湖》《登巴陵开元寺西阁赠衡岳僧方外》《禅房怀友人岑伦》等；后者则如《将游衡岳过汉阳双松亭留别族弟浮屠谈皓》《酬裴侍御留岫师弹琴见寄》《峨眉山月歌送蜀僧晏入中京》等。文的写作，大致则为出于请托的应酬文字。如《地藏菩萨赞》乃应扶风窦滔之请而撰，《江夏送倩公归汉东序》乃送别赠序，《为窦氏小师祭璿和尚文》也应是代僧人之作。这些作品，特别是诗歌，大都不再涉及佛理探讨，也再无李白个人习禅学佛的体验描写。如《峨眉山月歌送蜀僧晏入中京》：

我在巴东三峡时，西看明月忆峨眉。月出峨眉照沧海，与人万里长相随。黄鹤楼前月华白，此中忽见峨眉客。峨眉山月还送君，风吹西到长安陌。长安大道横九天，峨眉山月照秦川。黄金师子乘高座，白玉麈尾谈重玄。我似浮云滞吴越，君逢圣主游丹阙。一振高名满帝都，归时还弄峨眉月。(25)

诗的内容，以叙别离契阔之意为主，涉及佛教语汇者，仅有“黄金师子乘高座”而已，但其与佛理无涉，只是因所写对象僧晏的身份特点而用以点缀。文的写作，惟《地藏菩萨赞》有数句涉及佛教思想，如“大雄掩照，日月崩落。惟佛知慧大而光生死雪，赖假普慈力，能救无边苦。独出旷劫，导开横流，则地藏菩萨为当仁矣”，以及赞语“本心若虚空，清净无一物。焚荡淫怒痴，圆寂了见佛。五彩图圣像，悟真非妄传。扫雪万病尽，爽然清凉天。赞此功德海，永为旷代宣”数句，但也属于一般性的述说，并无特殊的个人体悟的表达。所以，天宝十四载以后至李白的晚年，其学佛习禅可以说已基本消歇，对佛教展开探讨以及深入禅悟的热情亦逐渐消退。

第三节　接受特点与文学表现

从李白作品角度对李白与佛教关系作历史性的考察，可以看出李白对佛教接受的变化。如果再结合李白诗文所涉及的具体佛经以及诸经所表现的思想来考察，则对李白佛教接受的情况，也可有更深入的认识。同时，李白的佛教接受，是通过其诗文作品呈现的，其作品的表现又有何个性特点，也即李白佛教题材作品的文学表现与其他作家有何不同，这也是认识李白佛教接受及其对文学创作影响的重要问题。本节就此两点再略作分析。

李白的佛教接受，前已大致划分为三个阶段，以下分别就不同阶段诗文所涉佛经的特点加以考察，并讨论其诗文中有关佛教语汇典故的运用情况。

开元时期，李白诗文所涉及的佛经主要有五：即《阿弥陀经》《法华经》《四十二章经》《贤愚因缘经》及《大般若经》。这几部佛经，大致都是在唐代传播较广的佛教典籍。

《阿弥陀经》是佛教净土宗的主要经典，吴时支谦即有译，全称《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，亦称《大阿弥陀经》。此经主要宣传净土极乐世界，称只要坚持念诵阿弥陀佛，临终时阿弥陀佛即来接引其至西方极乐世界。后姚秦时鸠摩罗什又有新译，称《阿弥陀经》。鸠摩罗什再译后，此经与魏康僧铠所译之《无量寿经》、刘宋畺良耶舍所译之《观无量寿经》，被奉为“净土三大部”，南北朝以降，其在社会上广为传播，无论是社会下层的普通民众，还是士大夫阶级，都乐于接受其说。原因在于它“把天堂生活编造得完美无缺，并且宣称人人都可以通过简易的修行方法，死后转生到极乐世界，享受永恒的幸福”(26)。由于此经所宣扬的净土世界极有吸引力，且修行简便易行，故而流行甚广。《法华经》同样也是备受佛教信众重视的经典。先后曾有六译。南北朝时，研究《法华经》已成专门学问，隋智顗创天台宗，颇重此经，天台宗因此也被称为“法华宗”，又因其“语言比较简练，脉络比较清楚。使许多杂乱无章的说法得以集中概括”(27)，故为佛徒所重。在佛教诸经中，也属于传播广泛的基本经典之一。

《四十二章经》相传是最早传入中土的佛经，内容比较简单。“《四十二章经》不是一部独立的佛经，是辑录小乘佛教基本经典《阿含经》要点的‘经抄’，它相当于‘佛教概要’一类的入门书。”(28)《贤愚因缘经》稍长，共六十九品，乃收集种种有关贤者与愚者的譬喻因缘而成，以叙事性与故事性见长。就其内容与表现特点看，也应是流传较广的佛经。而《般若经》的情况则较复杂。它是大乘佛教空宗经典，是由般若部类众多经典汇编而成的。汉末支娄迦谶最早翻译的名《道行品经》，共十卷，被称为《小品般若》。姚秦鸠摩罗什所译为《大品般若经》四十卷。而集般若经之大成，则为唐玄奘所译的六百卷《大般若波罗蜜多经》。佛教大乘空宗思想传入中国后，“般若”经影响很大，其中鸠摩罗什所译的《大品般若经》流传较广。李白如果阅读大乘般若经典，似当以罗什所译的《大品般若经》可能性为大，因为玄奘所译，一则时间稍晚，二则卷帙浩繁，在李白青年时代，玄奘所译是否已广为传播并被李白所阅读，是值得怀疑的。

从李白开元时期诗文所涉及的几部佛经以及在中土的传播情况看，李白青年时期应该是读过一些佛教基本经典的，同时，也可以看出李白早期佛教接受的基本特点，也就是作为士人，他可能因求学求知的原因，读了一些流传较广的佛典，具备了佛教的一些基本知识，在其文学创作中也得到一定的显现，但从中尚不能看他对佛教特殊的兴趣以及对佛理的深究与探索。

天宝时期，是李白与佛教之关系较密切的时期。从其诗文所涉及佛教的内容与语汇、典故看，除了开元时期已经涉及的佛经外，新出现者则有《维摩诘经》《观无量寿经》《报恩经》《涅槃经》《心经》《华严经》《金光明经》《梵网经》《楞严经》等。

《维摩诘经》又称《维摩诘所说经》《净名经》《不可思议解脱经》，凡三卷十四品。最早的译本为吴支谦的《佛说维摩诘经》，西晋时竺法护、竺叔兰又分别各有译本，至姚秦鸠摩罗什再译，可知是备受佛徒重视的佛经。魏晋以降，此经在社会上广为传播，“不但为高僧大德、帝王贵族所尊崇，尤其是对士大夫阶层有过重大的影响……即使到了唐代也还在士人中十分流行。”(29)“《维摩诘经》之所以受到朝野上下僧俗两众的普遍欢迎，实与本经的内容有密切的关系。如果说般若经类反映的是应该如何从出世间回到人世间，因而创造了昙无竭式的出家菩萨，那么，《维摩诘经》就是反映佛徒应该如何把处世间当作出世间，因而创造了维摩诘式的在家菩萨。”(30)对于这样一部在士人中广为流传的佛经，李白的接受是很自然的，只是李白何时开始阅读接受这一佛经，尚不清楚，开元时期的诗文作品中，尚未见涉及与此经相关的语汇典故，但天宝六载所作《答迦叶司马问白是何人》一诗，李白已然以维摩诘居士自许，则此时他对此经必已熟稔。《观无量寿经》乃净土宗的重要经典之一。东汉末年，宣传弥陀信仰的经典已传入中国，《无量寿经》为宣传弥陀信仰的经典之一，其内容与《阿弥陀经》有诸多相近之处。李白开元时期诗文已涉及《阿弥陀经》，此一时期，出现与《观无量寿经》相关的语汇典故，也许是其此时在《阿弥陀经》接受基础上对净土宗经典阅读的进一步扩展。《报恩经》或即《大方便佛报恩经》，唐时传播情况不详。唐智昇《开元释教录》卷一有《大方便报恩经》一卷，但称属阙本，王琦注释仅涉词意来源，不知李白确曾读过此经否。《涅槃经》即《大般涅槃经》，北凉昙无谶所译名《大涅槃经》，南朝宋慧严、慧观和谢灵运亦有译，称“南本”，昙译称“北本”。此经主要阐述涅槃常、乐、我、净四德，宣传一切众生皆有佛性，一阐提和声闻、辟支佛皆得成佛的大乘佛教思想，是佛经中影响很大的一部经典，佛徒中讲习此经之风很盛，李白在天宝时期对学佛表现出兴趣时，极可能受佛徒的影响，对此经有所阅读。《心经》即《摩诃般若波罗蜜多心经》。此经在佛教诸经中的地位至高，历史上译本亦很多，而影响较大的，一为姚秦鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，一为唐玄奘所译《般若波罗蜜多心经》。由于此经将内容庞大的佛教般若经做了压缩，成为总括佛教般若“空”思想的精华，因而流行最广，因此李白阅读此经，也是很自然的。《华严经》全称为《大方广华严经》，是华严宗据以立宗的经典。此经一为晋末宋初佛驮跋陀罗所译六十卷本，一为唐实叉难陀于武后时所译八十卷本。由于《华严经》在实叉难陀重译时，受到武则天的支持，故后来以此经立宗的华严宗也较兴盛，出现了许多讲授、传播《华严经》的著名高僧。在李白所生活的时代，华严宗是佛教界影响较大的宗派之一，其阅读此经，也就完全可以理解。《金光明经》又名《金光明最胜王经》。前后曾经多次翻译，主要者为昙无谶的译本与唐义净的译本。此经将宣传佛法与护国利民结合，因与《妙法莲华经》《仁王护国经》合称为护国三部经。由于它所宣传的弘法护国思想，特别是对国王的地位所给予的强有力神学证明，受到了帝王的欢迎，在社会上也一定为人所熟知，李白阅读此经也就毫不奇怪。《梵网经》全称为《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品第十》，姚秦鸠摩罗什译，上下两卷，为佛教大乘戒律经典。中土佛徒修行，颇重持戒，此经主要叙述释迦牟尼佛接大众至莲花台藏见卢舍那佛问众生修成菩萨之道及其从天宫下至阎浮提菩提树下复述卢舍那佛初发心时长诵一切大乘戒等，故其当为修持佛法者所重。李白接近佛教，学习佛法，想必有僧徒介绍此佛典。《楞严经》全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，为佛教极为重要的经典。但此经乃唐中宗神龙元年由般剌密谛诵出，乌苌国沙门弥伽铄佉译语，沙门怀迪证译，房融笔受，于广州制止寺译出，则其乃初唐末期才译出的新经。李白阅读此经，说明其对新经的接受应该是比较敏锐的了。

天宝时期李白诗文所涉及的佛经数量最多，天宝十四载以后至其辞世，其诗文所涉的新佛经数量最少，只有《地藏菩萨经》与《圆觉经》两部。

《地藏菩萨本愿经》的内容是讲释迦牟尼佛在忉利天宫为母说法时，知道自己快要涅槃，便将佛陀入灭后、弥勒菩萨尚未下生成佛的漫长无佛时期的度生重任托付地藏菩萨，地藏菩萨接受付嘱，担负起了救度六道众生之重任。这是具有宣扬孝道色彩的佛经，故被称为“佛门孝经”。这一点使其在普通民众中广有影响。《圆觉经》全称为《大方广圆觉修多罗了义经》，是佛教大乘之经典，内容述佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理与方法。据传此经武后长寿二年译出，为天台、贤首（华严）及禅宗所重，李白暮年文中语汇涉及此经，但不知其阅读接受究在何时。

以上分三个阶段从李白诗文所涉及的语汇典故角度，梳理了相关的十六部佛经的大致情况，从中可以看出李白佛教接受与佛经阅读的一些特点。

第一，李白的佛教接受，从其发展演变看，经历了由一般性接受，到学习与探索体悟，再到晚年逐渐消退的历程。李白在蜀中时自称“五岁诵六甲，十岁观百家”及“十五观奇书”，似并非虚语。通过上述分析可以断定，其少时所读之“百家”“奇书”，当包括一些佛教典籍在内。如果没有在蜀中时期阅读佛教典籍的积累，其在开元年间漫游访古及方外交往的诗文中运用佛典语汇与典故就难以理解了。但从作品表现来看，也仅止于用其语典语汇而已，看不出其对佛教义理的特殊兴趣，也难以看出其已接受佛教思想的影响。天宝年间，其与佛教的关系趋于密切，这表现为学佛习禅兴趣的浓厚，并在习禅过程中通过个人的体验与体悟来理解佛理禅境。这一阶段其学佛的主动性较强，也对佛理有了较为深入的体悟，对习禅尤为热衷。由此，这一时期所阅读的佛经数量也较多。晚年则与佛教的关涉变淡，作品所涉及的新佛经不多，这表明其阅读佛经的兴趣似较以前为低。

第二，从其所接受的佛经看，早期李白所阅读与接受的佛经，似以流行较广的佛经为主。其中如《阿弥陀经》《法华经》《四十二章经》，是习佛入门者常读之经，篇幅也不是很大，如《阿弥陀经》不到二千字，《四十二章经》二千三百余字。《法华经》虽有七万字左右，但此经运用譬喻与故事较多，流传较广。《贤愚因缘经》十三卷，篇幅稍长，但也以故事为主，较为活泼。因此可以说，李白早期佛教的接受，所读的佛经较为普通。天宝时期，其阅读的佛经数量则多至九部，其中不少佛经的篇幅都较大，佛理也转而较为深邃。如《华严经》《梵网经》《维摩诘经》等。这与李白对佛教兴趣的变化以及其对佛理的积极探求态度密切相关。晚年所涉及的两部佛经，则可能与其应酬为文时的需要有关。

第三，从李白的佛经阅读与接受，也可对李白接受佛教思想影响的原因做出推测。一般认为，唐代佛教兴盛，文人因此多受佛教影响，这当然有一定道理，但若论及具体个人，其接受佛教总是有其特殊性的。李白的佛教接受也是如此。李白接受佛教的高潮在天宝年间，与前后两个时期有着明显的不同。何以会出现这样的情况？从李白的生活经历看，很可能与李白这一时期因人生遭际变化所引致的情绪、心理的波动有关。李白天宝三载被迫离开长安，心情是极不平静的，这从其离京时所作“凤饥不啄粟，所食唯琅玕。焉能与群鸡，刺蹙争一餐”(31)“落羽辞金殿，孤鸣托绣衣。能言终见弃，还向陇西飞”(32)的诗句可以觇之。自天宝三载至天宝十载前后，是李白思想苦闷与处境落寞时期，但他心有不甘，“长安宫阙九天上，此地曾经为近臣。一朝复一朝，发白心不改。屈平憔悴滞江潭，亭伯流离放辽海。折翮翻飞随转蓬，闻弦虚坠下霜空。圣朝久弃青云士，他日谁怜张长公？”(33)江湖流离，政治追求幻灭，又加以一时找不到出路，看不到希望，因此便想从宗教中寻求解脱。这当然也是唐代文人仕途上遭遇挫折时常见的现象。李白天宝间热衷于学佛与习禅，或当与此时的人生遭际有关。只是李白本是热衷政治的人，其禀赋、个性与人生追求，与佛教的世界观、人生观、价值观有着较大的差异。他一生努力的方向，是功业的追求，故其在一定时期内的学佛与习禅，虽然很认真，并且深有解悟，但佛教并未能从根本上改变其思想与人生追求，佛教对他也只是起到了消解心中郁积的块垒而已。

由于李白对佛教接受的这些特点，其诗文中的佛教表现也就很有自己的个性。总括起来，有以下几点，似值得注意。

第一，李白诗文中的佛教题材作品，社交性、应酬性的数量较多。所谓社交性、应酬性，一是其作品多为与方外僧人交往时的酬赠应答。二是应具体交往人物的要求，代为撰写相关的应用性文字。前者以诗歌居多，后者以散文居多。前者中如《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶并序》：

余闻荆州玉泉寺近清溪诸山，山洞往往有乳窟，窟中多玉泉交流。其中有白蝙蝠，大如鸦。按仙经，蝙蝠一名仙鼠，千岁之后体如白雪。栖则倒悬，盖饮乳水而长生也。其水边处处有茗草罗生，枝叶如碧玉。惟玉泉真公常采而饮之，年八十余岁，颜色如桃花。而此茗清香滑熟，异于他者，所以能还童振枯，扶人寿也。余游金陵，见宗僧中孚，示余茶数十片，拳然重叠，其状如手，号为仙人掌茶。盖新出乎玉泉之山，旷古未觌，因持之见遗，兼赠诗，要余答之，遂有此作。后之高僧大隐，知仙人掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李也。

常闻玉泉山，山洞多乳窟。仙鼠如白鸦，倒悬清溪月。茗生此中石，玉泉流不歇。根柯洒芳津，采服润肌骨。丛老卷绿叶，枝枝相接连。曝成仙人掌，似拍洪涯肩。举世未见之，其名定谁传？宗英乃禅伯，投赠有佳篇。清镜烛无盐，顾惭西子妍。朝坐有余兴，长吟播诸天。(34)

僧中孚是李白结识的方外交，李白称之为族侄，看来与其相交融洽而关系密切。中孚以稀见的玉泉仙人掌茶相赠，兼赠以诗。天宝年间，李白已是诗名盛称于天下的大诗人，“谪仙人”的风神亦令天下为之倾倒，因此，僧人与李白的交往，当不乏有慕其诗名之因素，而赠茶赠诗之目的，也在于希望得到李白的诗歌酬答。李白在《序》中已交待此诗写作的背景缘起，故诗中的内容也就主要以所赠茶之特点为描写中心，同时也对中孚有所称赞，对其所赠诗歌，也给予了礼貌的赞扬。这首写方外之交的诗歌，没有涉及佛教教义或禅理的内容，可谓是纯然社交性的应酬之作。

因人之请而为应酬之文，《地藏菩萨赞并序》可为典型。《地藏菩萨本愿经》基本内容与特点，前已略作介绍。很显然，这样一部“佛门孝经”，一定在普通民众中有较大的影响。文乃应扶风窦滔之请而作。关于窦滔其人，李白有《扶风豪士歌》，安旗先生疑此“豪士”即窦滔，谓其“嘉宾其字，滔其名也”(35)，则窦滔与李白相交较厚，请李白代为撰文，从朋友交道言，李白似义不容辞。撰写这样的文字，自然需要对地藏菩萨及相关佛经了然于心。而由文中“大雄掩照，日月崩落。惟佛知慧大而光生死雪，赖假普慈力，能救无边苦，独出旷劫，导开横流，则地藏菩萨为当仁矣”(36)数句看，李白对地藏菩萨的事迹是熟悉的，而这种熟悉，应当和他对《地藏菩萨本愿经》的阅读有关。只是不知李白是先曾读过此经，还是因撰写此文的需要而方才读此经。

第二，李白诗文中的佛典语汇，应是李白佛经阅读知识积累的自然产物，但在作品层面，往往只是诗歌表现的一个构成部分，具有某种点染色彩，佛教思想并不对其诗歌的情境以及意境创造构成影响。李白诗歌涉及佛教题材者中，与僧人的交往应酬不少，每当李白写与僧人的交往，总是会以历史上儒、释交往的典型人事作为典实，这成为其佛教题材作品的一个鲜明特点。如：

梁有汤惠休，常从鲍照游。峨眉史怀一，独映陈公出。（《赠僧行融》）

凤驾忆王子，虎溪怀远公。（《秋夜宿龙门香山寺奉寄王方城十七丈奉国莹上人从弟幼成令问》）

霜清东林钟，水白虎溪月。（《庐山东林寺夜怀》）

今日逢支遁，高谈出有无。（《赠宣州灵源寺仲濬公》）岩种朗公橘，门深杯度松。（《送通禅师还南陵隐静寺》）谑浪肯居支遁下？风流还与远公齐。（《别山僧》）

卓绝道门秀，谈玄乃支公。（《将游衡岳过汉阳双松亭留别族弟浮屠谈皓》）

君同鲍明远，邀彼休上人。（《酬裴侍御留岫师弹琴见寄》）

昔智者安禅于台山，远公托志于庐岳。高标胜概，斯亦向慕哉？（《江夏送林公上人游衡岳序》）

谢安四十，卧白云于东山，桓公累征，为苍生而一起。常与支公游赏，贵而不移。大人君子，神冥契合，正可乃尔。仆与倩公一面，不忝古人。（《江夏送倩公归汉东序》）

这些儒、释交流典实的运用，可以说装点了作品的佛教色调，但整个诗并不具有宗教思想的表达。即便有一些佛教思想的表现，也只是构成作品内容的小部件而已。如《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》：

化成若化出，金榜天宫开。疑是海上云，飞空结楼台。升公湖上秀，粲然有辩才。济人不利己，立俗无嫌猜。了见水中月，青莲出尘埃。闲居清风亭，左右清风来。当暑阴广殿，太阳为徘徊。茗酌待幽客，珍盘荐彫梅。飞文何洒落，万象为之摧。季父拥鸣琴，德声布云雷。虽游道林室，亦举陶潜杯。清乐动诸天，长松自吟哀。留欢若可尽，劫石乃成灰。(37)

这首诗中，有一些涉及佛教内容的描写，如“化成若化出”，典出《法华经》；“了见水中月”，典出《维摩诘经》；“清乐动诸天”之“诸天”是佛教观念。但整首诗的内容，仍以对化成寺的环境及寺主升公的赞美以及陪游宴饮时的感受为主，主旨并没有趋于佛理的表现与表达。

第三，李白对佛教思想的接受，具有鲜明的个人特点。他不是先有信仰而后诵习佛典，而是通过诵习佛典来体悟佛教的义理，因此，他的学佛也就体现出了主动探索精神。由于这一态度，他涉及佛教思想的作品，多以表现个人学佛的感受与感悟为主，佛教思想在诗歌作品中虽有所表现，却很少创造出佛理与诗意融彻的诗歌境界。比如：

茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。灭除昏疑尽，领略入精要。澄虑观此身，因得通寂照。朗悟前后际，始知金仙妙。幸逢禅居人，酌玉坐相召。彼我俱若丧，云山岂殊调。清风生虚空，明月见谈笑。怡然青莲宫，永愿恣游眺。(38)

诗中“腾转风火轮，假合作容貌”、“澄虑观此身，因得通寂照”等句，都是诗人习禅体悟与感受的描述，而佛理与诗歌的意境创造之间，尚未臻于圆融无迹。这一点，与王维、柳宗元等人的诗相比较，是有所不同的。试看王维的《终南别业》：

中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。(39)

诗中所含之禅意禅机，浑然一片，融化无迹。所谓“水穷云起，尽是禅机，临叟闲谈，无非妙谛矣。以人我相忘作结，有悠悠自得之意”(40)。再如柳宗元的《巽公院五咏》之《芙蓉亭》：

新亭俯朱槛，嘉木开芙蓉。清香晨风远，溽彩寒露浓。潇洒出人世，低昂多异容。尝闻色空喻，造物谁为工？留连秋月晏，迢递来山钟。(41)

诗所咏为寺院之芙蓉，故紧扣其环境特点展开，而“潇洒”四句，将佛理与诗趣相融，可谓自然入妙，末尾则一片空灵。明人孙月峰曾称此诗，“要见是僧院中芙蓉，所以难。”(42)清人汪森则称赞：“谈理之诗，只如此结便高。”(43)

李白与王、柳之所以有这样的差异，究其原因，应与是否对佛教进入到信仰层面或程度有关。王维是虔诚的佛教信仰者，柳宗元则不仅好佛，且受佛理之浸染甚深。因此佛禅思想影响了他们观察世界尤其是山水自然的眼光，佛理化入到他们所要表现的山水，由此也就形成了佛理禅意与诗歌交融的境界。而李白之学佛，则是希望通过接近佛教以消解他思想上的苦闷，他领悟了佛理，但佛教却未改变他的人生追求，因此也就不可能使佛理与诗歌境界的创造做到融合无间。

李白与佛教的关系，是李白思想研究中的一个重要问题。本章从李白作品所涉及的佛典语汇入手，梳理李白所可能阅读的佛经，并从历时性的角度，对李白接受佛教的情况进行探讨，由此进而分析李白作品中佛教表现的个性特征，提出了一些粗浅的认识。因为李白与佛教关系问题本就比较复杂，且佛教向以典籍繁富、义理深奥著称，文学作品中佛教思想的解读亦颇为不易，因此，如何评价李白与佛教的关系以及对其文学创作的影响，是有一定难度的，因而就此展开更为深入的探讨，还需要付出更多的努力。

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(1)　龚自珍《最录李白集》，见《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第255页。

(2)　刘熙载《艺概》卷二，上海古籍出版社，1978年，第59页。

(3)　对于李白与儒、释、道三家之关系，郭沫若先生曾说：“李白的思想，受着他的阶级的限制和唐代思潮的影响，基本上是儒、释、道三家的混合物……对于佛教，他也有相当的濡染，但深入的程度还不及杜甫。杜甫是禅宗的信徒，而李白却是道教的方士。”（《李白与杜甫》，中国长安出版社，2010年，第94页。按，《李白与杜甫》人民文学出版社1971年初版）日本学者松浦友久先生则对李白儒、道、佛题材的作品进行比较后指出：“李白对佛教的关切，较之另外二教，明显缺乏内在的必然性。因此，这一问题可以说是李白研究史的一个悬案。”（《李白诗歌抒情艺术研究》，上海古籍出版社，1996年，第136页）近二三十年来，学界对李白与佛教关系的探讨虽有展开，但成果仍不是很多，其中重要者有葛景春的《李白与佛教思想》（《唐代文学论丛》总第九期）、章继光的《李白与佛教思想》（《人文杂志》1990年第1期）、姜光斗的《李白诗歌中的佛教意识》（《南通师专学报》1991年第4期）、（日）须藤健太郎的《李白诗文的佛教描写》（《唐代文学研究》第十辑）、李小荣的《李白释家题材作品略论》（《文学遗产》2005年第2期）、袁书会的《李白佛教诗歌略说》（《西藏民族学院学报》2014年第3期）等。另外，安旗先生亦有《平生无限伤心事，不向空门何处销——李白与佛教》一文，见氏著《我读李太白》，三秦出版社，1998年，第125—156页。本文分析李白佛教题材作品之系年依据，主要依安旗先生主编之《李白全集编年笺注》，故文中历时性分析李白与佛教关系，与安文的角度有相近者，而具体论析则有所不同。

(4)　智昇《开元释教录》卷第一，中华书局，2018年，第2页。

(5)　白居易《苏州重玄寺法华院石壁经碑文》，见朱金城《白居易集笺校》卷六十九，上海古籍出版社，1988年，第3702—3703页。

(6)　柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》，见《柳宗元集》卷二十五，中华书局，1979年，第671页。

(7)　苏轼《书柳子厚大鉴禅师碑后》，见《苏轼文集》卷六十六，中华书局，1986年，第2084页。

(8)　葛立方《韵语阳秋》卷十二，上海古籍出版社，1984年，第150页。

(9)　《上安州裴长史书》，见安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第1761页。

(10)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第1335页。

(11)　松浦友久先生曾推测说：“‘十岁观百家’的记述，应指多种多样的诸子百家而言，也许还包括佛教典籍。”见氏著《李白的客寓意识及其诗思——李白评传》，中华书局，2001年，第65页。

(12)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第48—49页。

(13)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第48页。

(14)　据张彦远《历代名画记》记载，当初此寺初成，僧众设会，请朝贤鸣刹注钱，时士大夫未有过十万者，而顾恺之则直打刹注钱百万，以其素贫，众以为大言，后恺之请为寺壁画佛像，闭户绝往来一月余，所画维摩诘一躯，工毕，将欲点眸子，乃谓寺僧曰，第一日观者，请施十万，第二日可五万，第三日任例责施，及开户，施者填咽，俄尔得百万钱。见《历代名画记》卷五，《丛书集成初编》本，商务印书馆，1936年，第180—181页。而其所画维摩诘像至唐时尚存，杜甫早年游江东至瓦官寺探访，曾留下深刻印象，后来在《送许八拾遗归江宁谨省，甫昔时尝客游此县，于许生处乞瓦官寺维摩诘图样，志诸篇末》诗中，曾有‘虎头金粟影，神妙独难忘”的诗句记之。

(15)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第92页。

(16)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第324页。

(17)　在《维摩诘所说经》中，佛遣大迦叶向维摩诘问疾，迦叶因曾被维摩诘所诘难，慑于维摩诘的辩才而辞不敢往。《维摩诘所说经》载云：“佛告大迦叶：‘汝行诣维摩诘问疾。’迦叶白佛言：‘世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念我昔于贫里而行乞，时维摩诘来谓我言……我从是来，不复劝人以声闻、辟支佛行。是故不任诣彼问疾。’”见《维摩诘所说经》卷上“弟子品第三”，《大藏经》第14册，新文丰出版有限公司，1975年，第540页。

(18)　《维摩诘所说经》卷上“方便品第二”，《大藏经》第14册，新文丰出版有限公司，1975年，第539页。

(19)　《维摩诘所说经》卷上“弟子品第三”，《大藏经》第14册，新文丰出版有限公司，1975年，第541页。

(20)　王琦《李太白全集》卷二十八，中华书局，1997年，第1338页。

(21)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第866页。

(22)　《妙法法华经》卷第二“譬喻品第三”，《大藏经》第9册，新文丰出版有限公司，1975年，第12页。

(23)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第909—910页。

(24)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第1085页。

(25)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第1488页。

(26)　任继愈主编《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社，1985年，第444页。

(27)　任继愈主编《中国佛教史》第二卷，中国社会科学出版社，1985年，第415页。

(28)　任继愈主编《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社，1985年，第96—97页。

(29)　任继愈主编《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社，1985年，第397页。

(30)　任继愈主编《中国佛教史》第一卷，中国社会科学出版社，1985年，第397页。

(31)　李白《古风》其四十，见安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第620页。

(32)　李白《初出金门寻王侍御不遇咏壁上鹦鹉》，见安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第622页。

(33)　李白《单父东楼秋夜送族弟沈之秦》，见安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第682页。

(34)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第763—764页。

(35)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第1226页。

(36)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第1882页。

(37)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第1169页。

(38)　安旗主编《李白全集编年笺注》，中华书局，2015年，第909—910页。

(39)　陈铁民《王维集校注》，中华书局，1997年，第191页。

(40)　佚名辑《唐诗从绳》，见陈伯海《唐诗汇评》（上），浙江教育出版社，1995年，第315页。

(41)　《柳宗元集》卷四十三，中华书局，1979年，第1236页。

(42)　见王国安《柳宗元诗笺释》，上海古籍出版社，1993年，第61页。

(43)　见王国安《柳宗元诗笺释》，上海古籍出版社，1993年，第61页。