本质与非本质——无住

Wesen und Abwesen—Nirgends wohnen

善行无辙迹。

——老子

有趣的是，德语中的“本质”（Wesen，古高地德语：wesan）一词，最初的意思是在一个地方逗留、停留、持家、栖居以及持续。罗马神话中的灶神维斯塔（Vesta）也拥有同样的词源。本质指向房屋与家务、财富与家业、持续之物与稳固之物。本质即居处（Bleibe）。房屋守护着家业和财产。本质之中蕴含着房屋的内在性。亚里士多德用ousia来指称本质，这个希腊语单词最初的意思也是财产、房产，以及地产。本质这个概念集合了同一性、持续性与内在性、栖居、逗留以及占有等诸多内涵，它主导着西方的形而上学。对于柏拉图来说，美的东西是同一的、不变的、持续的东西，美者即“美本身，是那个在自身上、在自身里的永远是单一形式的东西”（《会饮篇》，211b）[1]。柏拉图笔下一心向往神性之美的爱神厄洛斯（Eros），是机遇与造物之神波洛斯（Poros）的儿子。Poros一词用作复数名词时也表示收入和金钱。Poros的字面意思是“道路”，它必须通往“占有”。这条目标明确的道路完全服务于占有之意向性。如果它不通往绝对的占有，就会陷入窘困。按照柏拉图的说法，因为其父亲的缘故，厄洛斯本人就是一个“强大的猎人”。权力和占有赋予他灵魂。对他来说，存在即欲求（Begehren）。

本质即实体（Substanz）。它存在着。它是不变之物，坚持在自身之中作为始终如一之物经受变化，从而区别于他者。拉丁语中的动词substare，是名词substantia（物质）的来源，“经受”是它的含义之一。stare（站立）也用来表达“坚持”之意。基于它的实体性、本质性，“一”（das Eine）经受他者，坚持自我。实体性是一种对自我的坚定（Standfestigkeit）与决断（Entschlossenheit）。唯有立足于安全、稳固之处并坚持自我的人，才能经受他者。本质即居于自身、与他者相区隔的同一者。就其本质或实体而言，其努力（Streben）是面向本己的。希腊语中hypostasis不仅意味着“本质”和“基础”，也意味着“经受”和“坚定”。stasis除了表示“站立”、“立足”或“立足之处”之外，也有“起义”、“不和”与“争执”之意。就其根源而言，本质与友善全无关系。只有对自我极有决断、坚持自我、始终居于自身之物，即具有本质之内在性者，才会陷入与他者的冲突、争执之中。对自我的决断是本质的基本特征，没有它就不可能有争执。也唯有能在他者之中完全维持自我的人，才拥有力量。在本质这一形象中对力量是有所预示的。基于这种预示，以本质为依归的文化或思想不可避免地发展出一种对自我的决断，其表现就是对力量和占有的欲求。

莱布尼茨在《单子论》中对本质以及实体进行了透彻的思考。单子呈现出本质的逐渐成长和圆满。单子完全居于自身，没有与外界的交流。因此，单子“没有可以让某种东西进出的窗户”（《单子论》，第8节）。这种完全的封闭性与无窗之房屋的那种彻底的内在性相关联。单子唯一的活动就是对自我的努力，自我作用，对自我的冲动，即“欲求”（Appetition）。引领单子内在生命的只有“欲求”（Appetit），即“知觉”（Perzeption）。虽然单子是一面“宇宙之镜”（《单子论》，第83节），但是它反映宇宙的方式并非无我地献身于物。相反，它将宇宙表象出来或说表达出来。单子不是被动的，而是主动的或富于表现力的，即“有表达力的”。莱布尼茨所说的灵魂是“活的镜子”，是欲求之地，宇宙只是其欲求的客体。单子之所以知觉到宇宙，是因为它对宇宙有欲求，这种欲求才让世界是特别的。此在即欲求。没有欲求就没有一切。因此，“无”（Nichts）比此在“更简单、更容易”。为了存在于此，就必须努力、投入：“因此，一切皆可能存在……”[2]拉丁语动词词组desiderativum“Existiturire”（意欲存在，德语：sein-wollen）道出了“向着生存的努力”（conatus ad Existentiam）之态。在场者于其在场之中是有需求的，即“想要的”。将生存（Existenz）点化为需求（Exigenz）的正是灵魂。生存其实就是需求。存在的根由是“意欲”，尤其在现代，这种意欲的特点是“自我意欲”。带着意欲或说自我意欲的心情，每一个在场者都有亟待获取的东西。

尽管海德格尔努力想超越形而上学思想，一再试图接近东亚思想，但他始终还是一位研究本质、家宅与栖居的哲学家。他虽然告别了一些形而上学的思维模式，但本质这一形象始终主导着他的思想。他使用“本质”一词的频率几乎可以用过度来形容。本质的基本特征如站立、坚定、同一或持续等都在海德格尔这里不断重复出现，虽偶有改动，但不离其宗。“坚定”、“对自我的决断”、“自身的持续性”或者“自-立”等语汇主导着他在此在分析中的语言表达。他也将争执与本质放在一起思考：“在本质性的争执中……争执者双方互相进入其本质的自我确立中。”[3][4]正如前文所说，希腊语中争执（stasis）的尺度恰恰蕴含于本质（hypostasis）之中。不仅仅是争执，就连海德格尔反复用到的对话之形象也以本质的一个载体——在场者（An-Wesender）为前提，即一个有立足之处或立足点的、与自身相同一的、保持不变的人或个体。对话的参与者必须特地在场（eigens an-wesend）。根据海德格尔的说法，爱也在于帮助他者实现其本质：“创造爱情吧！对爱情最深刻的解释，很可能是在奥古斯丁的一句话中，叫作amo volo ut sis，我爱，意味着我要爱人如其所是，保持本色。爱是更深层意义上的‘让存在’（Seinlassen），依此意义，这种‘让存在’唤起本质。”[5][6]

从词源上看，汉语中表示存在的“有”字展现的是一只手拿着一块肉。除了存在之外，“有”字还表示拥有、占有。然而，代表需求和欲求的存在并未主导中国人的思想。中国式思想的精髓恰恰是清心寡欲。为了表达出生存其实并非需求、执着与栖居，道家使用了一连串的否定。圣人“游于无有”（《庄子·应帝王》）。庄子也谈到“游于淡”[7]。老子也同样用“无”来否定“物”，“无物”（Nicht-Wesen）（《老子》第14章）或说“非-本质”（Ab-Wesen）回避一切实质性的确定。因此，“无物”便与“漫游”、“无住”（Nicht-Wohnen）相关联。圣人游于“无门无房”（《庄子·知北游》）。他被比作一只没有巢穴的鹌鹑，即没有固定的居处。[8]他“鸟行而无迹”（《庄子·天地》）。道家的漫游肯定与佛家的“无住”不完全一样。但不在场的否定性将两者联系在一起。[9]日本禅师道元也教导人们“无住”（Nirgends-Wohnen）：“禅僧应如浮云无定所，如流水无常形。”[10]

善于行走的人，不留痕迹（“善行无辙迹”，《老子》第27章）。[11]痕迹有其确定的方向。它指明行为人及其意图。老子笔下的漫游者则没有任何意图，他去向无处，他“没有方向”（“无方”，《庄子·应帝王》）。他与道路浑然一体，那条路也通往无处。痕迹只产生于存在。东亚思想的基本概念不是存在，而是“道”。道丝毫没有存在与本质的那种强度，无法产生痕迹。没有任何可以让痕迹得以产生的“存在与本质之稳定性”。同时，也没有任何目的论强迫它沿直线前进。此道非前文所说的波洛斯。因此，它既摆脱了可能的占有，也摆脱了让人难以接受的窘困。最关键的就是存在与道路、栖居与漫游、本质与非本质之间的差异。人们必须将此种差异的诸多变化及所有后果参透。与存在相反，道不允许任何实质性的封闭，其无尽的过程性阻止某些东西存在、执着或坚持。如此一来，就没有形成任何固定的实体。灵魂也是执着的。灵魂在某种程度上就是由痕迹构成的。不在场磨灭了灵魂。不在场的里面是“空”。庄子这样表述不在场中的漫游：“在那里，所有的区别都消失了。我的心志寥廓，不知道要到哪里去，去了又来却不知道要在哪里停止，我来来往往却不知道哪里是终结。”[12][13]

漫游者无所住。建议名为“天根”（Himmelsgrund）的咨询者在“无有”（Nicht-Sein）中漫游的人物叫作“无名”（《庄子·应帝王》）。名字使一个人成为被强调的某个人。相反，圣人是没有名字的（“圣人无名”，《庄子·逍遥游》）。他是“没有我”（ohne Ich，“无己”或“无我”）的。这种不在场的概念不仅仅是道家的标志，它也存在于儒家思想中。《论语》有云：“子……毋我。”[14]此处罕见地使用了否定助词“毋”来否定“我”，它向来是用来否定动词的。如此一来，它就在否定“我”的同时，也把“我”动词化了。夫子“不我”（ichte nicht）。他没有拿任何东西来充当“我”的内容。

表示存在的“有”字，也就是拿着一块肉的手，从另一个角度来看，显得颇为平淡无趣。按照它的意思，存在所需无非一块肉而已。“自我养育”（Sich-Nähren）实际上是一种缺乏诗意的举动。它不是“有需求的”。它缺少欲求中的那份执着。庄子甚至将衣、食视为人类必须回归的自然属性。（参阅《庄子·马蹄》）[15]腹不欲。欲求建立在区分的基础之上。[16]会区分并由此而去追求某种特定之物的不是“腹”，而是“味”。因此，老子主张：“虚其心，实其腹。弱其志，强其骨。”（《老子》第3章）

仅仅实现饱足与强健当然不是道家的理想。无论“腹”还是“骨”，都有其象征意义。它们是“无-分别”（In-Differenz）的器官。另一方面，道家并不奉行苦行之理想。因此，“虚心”与“饱腹”并不相斥。苦行主义的决断和忍耐正是建立在诸多欲求的基础上。因此，庄子也排斥苦行者和遁世者。在《老子》第55章中，骨还有另一重象征意义。此处，老子将圣人比作“骨弱筋柔”的初生婴儿。骨之弱、筋之柔与本质之坚定形成对照，正是在这份坚定中，本质经受、抵抗他者。老子甚至可能会说：圣人如水般无骨。

在《老子》第12章中，腹也成了不-欲求、不-区分的器官：“缤纷的色彩使人眼花缭乱；嘈杂的音调使人听觉不敏；丰盛的饮食使人舌不知味；……因此，圣人但求填饱肚子……”[17]老子的这一主张，令人联想起临济义玄禅师那段颇具挑衅意味的箴言：“饥来吃饭，睡来合眼。愚人笑我，智乃知焉。”[18]道元禅师在《正法眼藏》中也有言：“盖佛祖屋里，茶饭是家常也。”[19][20]

存在比不-存在更辛苦，至少在这一点上，老子会和莱布尼茨达成一致。费力、操劳之人留于存在之中，不-存在作为极精微、极奇异之物（“妙”），只向“不勤”（Nicht-Mühen）（《老子》第6章）展开。不在场的“虚”将“某人”（Jemand）变成“无人”（Niemand）。无人通过其不在场而熠熠生辉。为了指称不在场的清空（entleeren）作用，庄子不仅使用“虚”，还使用“空”：“光耀问无有说：‘先生是有呢？还是没有？’无有不回答。光耀得不到回答，就详细地观看它的状貌——空虚的样子，整天看它却看不见，听它却听不到，摸它却摸不着。光耀说：‘这是最高的境界了！谁能够达到这种境界呢？’”[21][22]将一个人变为某人的正是欲求。被强调为某人的人，是无法去漫游的。某人栖居。唯有将自己清空为无人的人，才能漫游。漫游者无我、无身、无名。如此一来，他便忘了自己（“忘己”，《庄子·天地》）。他“无欲”（《老子》第37章）、“无执”（《老子》第6章）。因此，他也没有留下辙迹。只有在存在中才能形成辙迹，那是欲求与执着的印痕。然而，圣人不触碰存在。

作为非本质，道家的“虚”不允许人们对它进行任何纯功能性的解读。它也将思考置于超越功能性计算的地位。《庄子·刻意》中说道：“恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平。”“虚”字在“虚无”一词中没有功能性意义。诚然，为了形象地说明“虚”（Leere）、“无”（Nichts）和“无为”（Nicht-Tun），老庄也在一些例子中对“虚”和“无”进行了功能性阐释[23]，但功效理念并非“虚”之精髓。相反，弗朗索瓦·于连（François Jullien）却几乎仅从功能角度去阐释这些概念：“剥去所有神秘主义的外衣（其本意也并制造神秘），老子所推崇的回归虚空，是要求人们去解除封锁，每一个现实之物，只要它已饱和，找不到一丝空隙，就势必会遭受封锁。当一切都被填满，就没有了回旋余地；当所有的虚空都被消除，容许功效自由发挥的回旋余地也就被破坏了。”[24]

庄子笔下那个貌丑而跛足之人的故事倒是颇符合功效理念，他因残疾而不必服兵役，还获得国家发放的丰厚救济品。庖丁解牛的故事无疑也具有功能视角，他轻松地分解动物，因为他并非用力劈砍，而是让刀刃在关节之间已经存在的缝隙间游走。他只需花费很小的力气，就让动物仿佛自行分解一般，一块块儿掉落下来。“无为”提高了行动的功效，这就是对无为的功能性阐释。庄子还讲述了一个关于弯曲而多疖的大树的故事，也可以作为功利主义的注脚。这棵大树因其“无用”而得以长寿，益处的不在场却又给它带来了益处。然而，如此多的跛足之人、无用之物接连出现在庄子的故事中，却将功能性本身也引入虚空，将思想提升至超越功效的层面。庄子笔下独腿、驼背、畸形、断趾、断脚之人频现，所针对的恰恰是对益处和功效的忧心。

无论老子还是庄子都极力反对一切“意欲有效”（Wirkenwollen）。乍看上去，《老子》第68章和第69章貌似也都是关于功效与无为的。老子在第68章中有云：“善胜敌者，不与。”弗朗索瓦·于连纯粹从战略角度解读此句。圣人不费力去催逼效果，而是任其发生。他能“轻而易举地利用他人的能量”[25]。针对第69章，于连也进行了纯功能性的阐释：“老子将这一原则应用于战略之中：善为者不‘武’，正如王弼在《老子注》中所解读的那样，他（善为者）不涉险，不攻伐。换言之，‘有能力战胜敌人的人，不会发起与对方的战斗’。”优秀的统帅只负责不为敌人形成进攻点。虽然他也向对手施压，但“从未将压力完全具体化”。明智的战略家只注意不为敌人提供任何抓手：“《老子》中运用到一系列自相矛盾的表述来说明……：‘虽然有阵势，却像没有阵势可摆；虽然要奋臂，却像没有臂膀可举；虽然面临敌人，却像没有敌人可赴；虽然有兵器，却像没有兵器可持。’（《老子》第69章）”[26][27]

有趣的是，于连在他的解读中并未提及第69章最后也是最重要的一句话，即“哀者胜”。老子的这一结语相当出人意表。它几乎迫使人们对这一章进行全然不同的解读。即便是推崇谋略、迂回之功效的军事家孙子，也从未将“哀”字列入任何作战指南和作战策略中。此处所说的“胜”，并非可以归功于某种特定作战策略的现实的胜利，它更多是指一种超越胜负之分的胜。“哀”字被老子使用了两次，另一次在第31章。有趣的是，这一章也是关于战争的。然而，于连并没有提及此章，理由很简单，老子在这一章中谴责一切使用武器的行为，不是因为明智的统帅不战而屈人之兵，而是纯粹出于仁爱之心。在发生不幸之事时以及葬礼上，人们以左侧为尊。战斗中得胜之人必须居左而立。[28]胜者站位必须遵循哀礼。他必须“悲”、“哀”和“泣”。[29]

无论道家思想还是佛家思想，都质疑一切存在的、与世隔绝的、坚持在自身之中的实体性的封闭。不在场的作用是清空、去实体化，这一概念需要从主动意义上去理解。就此而言，佛家的空和道家的虚无疑有着极深的渊源。两者都使“心”不在场，把“我”清空为“非我”、“无人”和“无名者”。这种“心之虚”摆脱了功能性阐释。庄子借由“虚”字所表达的主要就是这种非需求性的存在，是“不在场”。镜子的形象也指向不在场。庄子的空镜与莱布尼茨那面被赋予了灵魂的镜子截然不同。前者不具备有需求的内在性，没有欲求。它不渴求，也不执着于任何事物。它是空的、不在场的。因此，它任由映照之物来来去去，与它们同行而并不先行。如此一来，它自己也不会迷失：“至人用心犹如明镜，任物来去而不加迎送，如实反映而无所隐藏。……他不是智慧的主宰。他体会着无穷的大道，游心于寂静的境域，承受着自然所赋予的本性而不自我夸矜。”[30][31]《庄子·天道》中也运用了镜子这一比喻：“万物不足以搅扰内心才是清静。水清静便能明澈照见须眉。……水清静便明澈，何况精神呢！圣人的内心清静，可以比作天地的镜子。”[32][33]禅宗佛教也喜欢利用镜子的形象。它所表现的是“无心”状态的不执着：“（菩提本无树，）明镜亦非台，本来无一物（，何处惹尘埃）。这是惠能之镜，也是雪峰之镜。……但这是怎样的一种映照啊！它照出的是什么？山河大地，草木丛林，及乎春来，百花竞发。……这一切是否都是有意为之，都蕴含着人们可能赋予的意义？这一切不就在那里吗？……然而，唯有本身是空的、纯粹的镜子，唯有认识到世界以及其自身无意义者，才能将其视为永恒的装饰。”[34]空镜的基础是渴求之“自我”的不在场，是一颗清心寡欲的心。相反，研究“自我”与“行动”的哲学家费希特则鄙视“空心”：“自由的系统满足我的心灵，相反的系统则戕害和毁灭我的心灵，冷漠地、死板地站在那里，只是旁观各种事件的交替；当一面呆滞的镜子，反映各种瞬息即逝的形象——这种生活我实在不能忍受，我鄙弃它，诅咒它。我要爱，我要把自己沉湎于同情中，领略人间甘苦。对我来说，这种同情的最高对象就是我自己……”[35][36]

德语中“意义”（Sinn，中古高地德语：sin）一词，最初的意思是“过程”、“旅行”和“道路”。但它是与特定的方向、特定的目标相关联的，比如“顺时针方向”（Uhr-zeigersinn）一词就体现出Sinn的指向性。法语中的sens仍然有“方向”或“方面”之意。与此相反，在“无有”中的漫游（“游于无有”）是没有方向的，因此是无-意义的（sinn-los），或说清空-意义的（sinn-entleert）。恰恰是这种摆脱了意义、方向、目标和目的的自由，这种特殊意义上的“意义之空”（Sinnleere），才使得一种更高层次的自由成为可能，使存在成为可能。与无方向、无边界的总体相和谐，与未加区别的状态相和谐，由此产生了“天乐”（《庄子·天道》）、“至乐”（《庄子·至乐》）。与此相反，“福”（das Glück）则基于区分或偏好，基于不完全感知。努力追求幸福的人，会由此遭遇不幸，因而才有“不为福先，不为祸始”（《庄子·刻意》）。意义的不在场并未导致虚无主义，而是带来了依附于无方向、无痕迹之存在身上的天乐。

庄子的至乐说与康德的幸福说截然相反。康德在他的人类学著作中指出：“为了实现一个预期的目的而有计划地向前推进的工作就充实了时间”，这是“感到人生的乐趣但毕竟也满足于生活的唯一可靠手段”[37][38]。康德把生命比作一次旅途。在旅途中感知到的大量对象会在记忆中导致一种感觉，即“已走过一大段距离，因而也为此需要（比按照钟表所会得出的）更长时间”。相反，“空”（das Leere），即可感知对象的不在场，则会使人在回想时产生一种（比按照钟表所会得出的）时间更短的感觉。因而，空在主观上缩短了生命。为了变得心满意足，为了享受生命，我们不可以让人生的任何一段是空的。唯有被有目标的行为充满的人生，才能使人感到幸福，感到心满意足。意义即目标。存在即作为。与此相反，老子和庄子则坚信，此在和世界可以完全是另一番面貌。他们将无方向、非目的论的漫游与线性的、以目的论和矢量方式书写的人生对立起来。老庄的此在完全可以没有意义和目标，没有目的和叙事，没有超越和上帝。无意义，无目标，并不意味着丧失自由，反而是获得自由，是一种简朴的丰盈（Mehr des Weniger）。抛却“向某处行走”，才使得行走成为可能。人们要顺应世界的自然过程，而这世界并非叙事结构的。它能够抵御意义危机，毕竟这危机始终是一种叙事的危机。世界既不讲述“大”事，也不讲述“小”事。它不是神话故事，而是一种特殊意义上的自然。正因如此，它才是宏大的。相反，所有的故事都很渺小。它们建立在区分的基础上，为了一方而排斥另一方。叙事之所以能创建意义，是因为大量的挑选和排除，或说它把世界缩小了。它削减了世界，把世界逼进一条狭窄的叙事轨道。庄子则教导人们，不要执着于小故事，执着于区分，而要与整个世界相连，甚至要像世界一样宏大，要蓬勃向上，成为一个广阔的世界。因此，庄子那些奇妙的故事中频繁出现巨大的形象。他讲述的第一个故事就是关于一条名为“鲲”的大鱼和一只名为“鹏”的巨鸟：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”[39]鲲和鹏如此硕大，以至于无从匹配小东西，它们超越了任何排他性的挑选和区分。它们不在意小东西，因为相较之下，它们实在是太大了。庄子特地使用超大规模和夸张来消除区分，来达成去分别化和去边界化。

一个不受任何特定事物、特定地点约束的人，一个四处漫游、居无定所的人，也就超越了任何损失。一无所有者，自然也不会失去任何东西：“把船藏在山谷里，把山藏在深泽中，可以说是很牢固了，但夜深人静时有个大力士把它背走，沉睡的人还丝毫不觉察，把小的东西藏在大的地方是适宜的，但仍不免遗失。如果把天下付托给天下（‘藏天下于天下’）[40]，就不会遗失了……”[41][42]庄子在这里论及的是一种独特的与世界的关系。他要求人们将“在-世界-之中-存在”（In-der-Welt-Sein）去边界化、去分别化为“世界-存在”（Welt-Sein）。只要人——如果为了能和海德格尔交谈，可以称作“此在”——比世界小，只要他在世界之内进行区分，就势必要操心（Sorge）。为了不操心，他就必须完全是这个世界，必须将自己去分别化为世界，而不是去依附于世界当中的某个特定内容，依附于区分。“在-世界-之中-存在”是操心，而“世界-存在”则是不操心（ohne Sorge）。

众所周知，后现代思想也反对实体与同一性理念。无论德里达的“差异”（différance）还是德勒兹的“块茎”（Rhizom），都极度质疑实体性的关闭与封锁，将其看作想象中的结构而加以揭露。虽然二者的否定性让它们接近不在场或空，但东亚思想中的典型观念，即世界般的整体性、世界的重要性，对于这种后现代思想来说还是很陌生的。空或不在场最终都在集合、汇聚，而差异或块茎都有着强烈的驱散效应。它们驱散同一性，大力推进多样性。它们并不操心整体，不操心整体的和谐统一。东亚的空之思想将解构抛诸身后，以达成特殊的重建。

东亚思想完全朝向内在性（Immanenz）。道所展现的也并非不朽的、超自然或超常的实体，比如在否定神学中，这种实体仅在否定形式中才可能被表达出来，它会为了达成超越而回避内在性。道则完全与世界的内在性，与事物的“就是如此”（Es-ist-so），与此地此时（Hier und Jetzt）融合在一起。在东亚的想象世界里，没有任何事物存在于世界的内在性之外。如果说道避开了确定与指称，那并不是它太高，而是因为它在流动，因为它像河流一样曲折蜿蜒。它描绘着事物的不断转化，描绘着世界的过程性。漫游者之所以不留痕迹，是因为他对事物的漫游亦步亦趋。道也不是事物的统治者，不是主体（“主”，《老子》第34章）。它同样鲜少回归神秘。内在性和“就是如此”的自然明证性是它的特征。因此，老子强调，他的话“甚易知”，“甚易行”（《老子》第70章）。

“漫游者不留痕迹”也有时间上的意义。他不执着，或说不坚持。他更多是存在于每时每刻。因为他的漫游没有方向，并非沿着线性的时间，没有“延伸至过去和未来的”、历史性的时间。被海德格尔提升为人类生存之基本特征的“操心”，恰恰和这种延伸的即历史性的时间息息相关。漫游者的存在不是历史性的，因此他“不思虑”，“不预谋”（《庄子·刻意》）。圣人的存在既不回顾，也不展望。他更多是活在当下。他一度逗留于现在，而这个现在却不会有“瞬间”的明晰（Schärfe，尖锐）与决断。这种瞬间又与“作为”（Tun，做）的郑重与决断密切相连。圣人的存在是情境式的（situativ）。情境式之事物又不同于海德格尔的“处境”（Situation）。海德格尔的处境是基于“行动”与“瞬间”的决断。在这样的处境中此在坚定地把握住自己。这是极致的在场的瞬间。漫游者虽然稍加逗留，但却未曾停留，因为停留有着过于强烈的对象关涉。正因如此，漫游者才未留痕迹，他惊鸿一现，却又飘然走远，消失无踪。

著名的“庄周梦蝶”充满不在场的气氛。庄子面前浮现的是一种没有任何稳定性、确定性、迫切的决断以及终极状态的此在形式。这个故事形象地展现了不操心的此在：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？……[43]

庄子忘我地飘荡于自我与他者之间。他沉醉于一种独特的无-分别之中。这种飘荡与那种体现本质之基本特征的坚定相对立。坚定帮助一个人居于自身、执着于自身地经受他者，并由此而区别于他者。相反，非本质则用一些梦幻般飘荡的东西笼罩住此在，因为它不允许事物有明确的、终极的即实体性的轮廓。庄子反对个体性，即不可分性这一设想。他会说，他的可分性与可变化性是无穷无尽的。庄子的梦是一个没有灵魂的梦，一个并非由痕迹组成的梦。无人做梦。他的梦是一个绝对的梦，因为世界本身就是一个梦。因此，灵魂学（Seelenkunde）、心理学、心理分析都无法走进他的梦。梦的主题既不是“我”，也不是“它”。世界本身在做梦。世界就是一个梦。非本质将万物都留在梦幻般的飘荡之中。

只有在佛教的影响下，中国文化才发展出一种对存在之短暂易逝的深刻的敏感性。佛教说到底是一种不在场的宗教，一种寂灭（Verlöschen）与涅槃（Verwehen）的宗教，一种“无住”[44]的宗教。如果没有佛教，中国文化与艺术的“平淡”（Fadheit）属性是完全不可想象的。[45]对转瞬即逝性那令人痛苦的魅力的敏感性，恰恰赋予中国式的平淡美学以灵魂。平淡美学熏陶之下的诗人主要歌颂转瞬即逝性那柔和的光芒。日本游僧松尾芭蕉也以中国诗人李白[46]的名句开启他的旅行日记：

夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？古人秉烛夜游，良有以也……[47]

不在场不允许偏心和站队。一个人的任何偏好都会是对他者的不公正。好感同时会带来反感。因此，人们要没有任何偏爱地“兼怀万物”（《庄子·秋水》）。无论爱情还是友情都以区分和偏心为前提。它们皆基于欲求。因此，圣人“不为爱人”，也不维护“友谊”（“亲”，《庄子·大宗师》）。爱是执着。友谊产生约束。然而，圣人也并非全无所谓。漠不关心是以一个封闭的兴趣主体为前提的，对该主体来说，世界变得无所谓。不在场并不是将爱与友谊清空为无所谓，而是将它们清空为毫无偏私地拥抱万物的、无边界的友善。

卡夫卡的故事《家父之忧》读起来就如同庄子的某个奇妙故事一样。名为“奥德拉岱克”（Odradek）的本质实际上是一个非本质。这种星形线轴状的奇特生物是如此变化多端，以至于它没有任何明确的本质定义。甚至它的名字都意谓不明：“有些人说，‘奥德拉岱克’这个词源于斯拉夫语，因此他们试图在斯拉夫语中查明它的构成。另外一些人则认为，这个词出自德语，斯拉夫语只是对它有所影响。这两种说法都不确切，由此可见，两种说法都不对，尤其是因为靠它们发现不了这个词的任何含义。”此外，奥德拉岱克是很多部分混杂而成的，各部分貌似有本质上的区别。人人都知道莱布尼茨的单子作为“单一实体”（substance simple），“没有组成部分”（sans parties）。就像柏拉图的“美”一样，它是“单一理念”（monoeides）。奥德拉岱克是由最为异质的部分组成，仅就此而言，它就是一个不在场、一个非本质。其外表极为混杂，仿佛在嘲笑本质的明确性：“乍一看，它像个扁平的星形线轴，又像是缠上了线；即便如此，也只是个扯断了又接在一块儿、乱作一团的旧线头，质地不一，颜色各异。它却不仅是线轴，从星的中央横着伸出一根小木条，其末端又连接着另一根小木条，后者和星星的一角各站一边，这样，它的整个身体就能够直立，仿佛支在两条腿上。”它的“细小”也让人有不在场之感。因为这种细小，它躲开一切触碰。它“特别敏捷，人们逮不住它”。它缺乏本质之稳定性。它的极度敏捷与本质之坚持相对立。还有一个原因使它看起来不在场：它常常完全陷入沉默。有时它会笑。但它的笑声听起来很奇怪，无形而空洞。这强化了它的不在场感：“……这种笑声，没有肺的人才发得出来。这笑声听起来恍若落叶的沙沙声。”[48]

奥德拉岱克可以很容易地加入庄子故事中那些驼背、独腿、断脚、断趾之人或其他无用的奇妙生物之列。庄子笔下多疤的大树因为无用而得以长寿。奥德拉岱克似乎也超越了一切用途：“它会死吗？所有会死的事物生前一定有个目标，有种作为，这样它才能消耗生命；奥德拉岱克却不是这样。”奥德拉岱克从不在一个地方停留，仅就此而言，它也是不在场的。它无住所。它是与房屋之内在性相对立的形象。针对“你住在哪儿”这个问题，它照例回答：“居无定处。”即使它身处房屋内部，它也多数在走廊、楼梯间、过道、阁楼等去内在性的空间逗留。如此一来，它便不是完全地在家，完全地在自己那里。它常常干脆就不在场，“好几个月都见不到它”。这种不在场，这种“无住”却令守护房屋的家父很不安。“家父之忧”指的就是奥德拉岱克的不在场。“父”就是“忧/操心”，而“无忧/不操心”的奥德拉岱克就是与“父”相对立的形象。然而，不可忽视的是，奥德拉岱克说到底并不是庄子笔下的形象，因为卡夫卡说，尽管奥德拉岱克长期不在场，这引发了家父之忧，但它“必定又会回到我们的房子”[49]。

非本质的本质

---

[1]译文参照柏拉图：《会饮篇》，王太庆译，商务印书馆，2013年，第65页。（本书脚注均为译者注）

[2]戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）：《哲学文集》（Die Philosophischen Schriften），格哈德（C. I. Gerhardt）编，柏林，1890年，第7卷，第289页。

[3]译文引自《海德格尔文集：林中路》，孙周兴译，商务印书馆，2015年，第38页。

[4]海德格尔：《林中路》（Holzwege），见《海德格尔全集》，第5卷，第1部分，法兰克福，1977年，第35页。

[5]译文参照《海德格尔文集：讲话与生平证词（1910—1976）》，孙周兴、张柯、王宏健译，商务印书馆，2018年，第673页。

[6]海德格尔：《讲话与生平证词（1910—1976）》（Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910—1976），见《海德格尔全集》，第16卷，第1部分，法兰克福，2000年，第563页。

[7]中国文字“淡”除了表示味道寡淡之外，还有“淡泊”或“冷淡”之意。因此，人们可以将其翻译为abwesend（不在场）。这样，“游心于淡”就可以翻译为：Laß das Herz in Abwesen-heit wandern.（“让心在不在场中漫游。”）

[8]本书所有关于《庄子》的白话文解读均参考陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，2020年。

[9]弗朗索瓦·于连（François Jullien）在很大程度上将佛教排除在他眼中的中国之外。按照他的说法，起源于印度思想的佛教是“形而上学”的。其观点是佛教与中国人的思维有着根本的不同，这一观点很有问题。他认为，佛教的“空”意味着“不存在”（Nichtexistenz），属于“存在”与“不存在”（Sein und Nicht-Sein）的“形而上学”范畴，而道教的“虚”则是指那种功能性的、使功效得以完全发挥的“敞开”（Offenheit）。于连对佛教的看法笼统、片面得令人惊讶，在探讨佛教之“空”的时候谈什么“印欧”形而上学已经很成问题了。古印度佛教哲学家龙树（Nagarjuna，亦称龙树菩萨）深受大乘佛教的影响，他的“空哲学”恰恰是反形而上学的。它将所有形而上学的设定都导向虚无。众所周知，佛陀本身拒绝参与纯形而上学的问题，如关于世界起源或灵魂不灭的问题。在这一点上，他与据说拒绝探索被遮蔽之事物的孔子极为相似。有趣的是，于连一边视佛教思想为印欧体系之物，将其排除在他眼中的中国之外，一边却又将普罗提诺、奥古斯丁或康德等深受基督教影响的欧洲思想家树立为中国思想家的对立面。基督教本身的起源也并非“希腊的”或“印欧的”。然而，脱离了基督教，人们又如何理解欧洲呢？

[10]道元（Dôgen）：《正法眼藏随闻记》（Shôbôgenzô zuimonki/Unterweisungen zum wahren Buddha-Weg），海德堡，1997年，第168页。

[11]本书所有关于《老子》的白话文解读均参考陈鼓应：《老子今注今译》，中华书局，2020年。

[12]《庄子·知北游》：“……异名同实，其指一也。……寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。吾往来焉而不知其所终。”

[13]庄子：《南华真经》（Das wahre Buch vom südlichen Blüten-land），卫礼贤（Richard Wilhelm）译，杜塞尔多夫/科隆，1969年，第7页。

[14]《论语·子罕第九》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”

[15]《庄子·马蹄》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。……同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”

[16]在《老子》第55章中，老子用一幅相当露骨的画面来说明一种没有欲望的纯粹生命。他谈到男性的生殖器官（“朘”），在不了解任何性别差异的情况下挺立。因为这一露骨的表达，这段话很少被直译出来。比如基督教传教士卫礼贤就是这样翻译的：“他（婴孩）对于男女之事一无所知，但却气血激荡。”（《道德经：意义与生命之书》，慕尼黑，2005年，第67页）

[17]《老子》第12章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽……是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”

[18]临济义玄：《心猿：临济义玄禅师语录》（Das Denken ist ein wilder Affe: Aufzeichungen der Lehren und Unterweisungen des großen Zen-Meisters），伯尔尼/慕尼黑/维也纳，1996年，第160页。

[19]译文引自道元：《正法眼藏》，何燕生译注，宗教文化出版社，2003年，第491页。

[20]道元（Dôgen）：《（道元禅师）正法眼藏》（Shôbôgenzô[Mas-ter Dogen's Shobogenzo]），西嶋愚道和夫、克洛斯（Gudo W. Nishijima u. Chodo Cross）译，第3卷，伦敦，1997年，第226页。

[21]《庄子·知北游》：“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣，其孰能至此乎？’”

[22]庄子：《南华真经》，第232页。

[23]最著名的例子就是车轮与容器：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（《老子》第11章）

[24]弗朗索瓦·于连：《功效论》（Über die Wirksamkeit），法兰克福，1999年，第155页。

[25]同上书，第160页。

[26]《老子》第69章：“是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。”

[27]同上书，第232页。

[28]《老子》第31章：“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。”此处原书引文“左”“右”颠倒，或为作者所参考译本之疏漏。

[29]于连对作用和功效的强烈关注本身可能来自欧洲。

[30]《庄子·应帝王》：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”

[31]庄子：《南华真经》，第99页。

[32]《庄子·天道》：“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉。……水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也。”

[33]同上书，第145页。

[34]《圆悟禅师碧岩录》（Meister Yüan-wu's Niederschrift von der Smaragdenen Felswand），威廉·贡德特（Wilhelm Gundert）译，第1卷，慕尼黑，1964年，第145页。此处，弗朗索瓦·于连也试图让佛教远离中国思想。他认为，庄子避开了镜子的“神秘用途”，他对镜子的理解“全然不同”：“镜子的力量在于接受，但不持有；它让一切从中穿过而不对其进行干预，从而反映出呈现在它面前的一切。它既不推拒，也不想保留；它任其在自身之中出现、消失，未曾对其进行任何记录。”[弗朗索瓦·于连：《滋养他的生命》（Sein Leb-en nähren），柏林，2006年，第156页]于连对道家之镜的这番描述，恰恰特别适合用来刻画禅宗佛教中用于表现“无心”（das leere Herz）的镜子。于连没有解释禅宗佛教的神秘程度如何，与道教相比，它与西方的神秘主义传统又有多贴近。他提起的是临济禅师的名言：“饥来吃饭，睡来合眼。愚人笑我，智乃知焉。”如此看来，禅宗佛教的圣人所关心的也是“腹”。“腹”大概并非神秘主义的器官。

[35]译文引自费希特：《论学者的使命　人的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆，2017年，第94页。

[36]约翰·戈特利布·费希特（Johann Gottlieb Fichte）：《论人的使命》（Die Bestimmung des Menschen），埃里希·福克斯（Erich Fuchs）编，汉堡，1979年，第32页。

[37]译文参照《康德人类学文集》，李秋零译注，中国人民大学出版社，2016年，第103页。

[38]康德：《实用人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hin-sicht），《康德著作全集》（科学院版），第7卷，柏林，1907年，第234页。

[39]庄子：《南华真经》，第29页。

[40]die Welt in der Welt geborgen是对庄子的“藏天下于天下”的字面翻译，我把它从卫礼贤的译文die Welt (Geist) in der Welt geborgen中抽取出来。庄子的原文中并未谈及Geist（精神）。

[41]《庄子·大宗师》：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁……”

[42]庄子：《南华真经》，第87页。

[43]同上书，第52页。

[44]参阅韩炳哲：《禅宗哲学》（Philosophieomo des Zen-Buddhis-mus）第4章“无住”，斯图加特，2002年，第82～95页。

[45]弗朗索瓦·于连虽然将佛教排除于中国之外，但他对中国式“平淡”（Fadheit）的描述却颇具禅意：“‘平淡’之季节是深秋，当菊花蒙寒霜而落：一年中最后一抹颜色淡去，而这种淡去是自行发生的，是简简单单的退隐。”[《淡之颂》（Über das Fade-Eine Eloge），柏林，1999年，第108页]菊花飘落时令人心痛的魅力，或说“消逝”时的那份优雅，都不是道教的典型特征。于连甚至使用了“不在场”（l'absence）和“放弃”（l'abandon）等字眼，根据他的中国印象，这些字眼可都不会是中国本土的：“秋天总是如此：随着这种清晰的召唤，氛围……越来越被不在场所笼罩，种种迹象都呼求着荒凉萧索。”（第137页以下）

[46]和许多平淡美学熏陶之下的诗人一样，李白来自佛教盛行的唐代。

[47]松尾芭蕉（Matsuô Bashô）：《奥州小道》（Auf schmalen Pfaden durchs Hinterland，又译《奥之细道》），多姆布雷迪（Geza S. Dombrady）译，美因茨，1985年，第42页。

[48]译文参照卡夫卡：《家父的忧虑》，见《卡夫卡小说全集Ⅲ》，杨劲译，人民文学出版社，2003年，第74页。

[49]译文参照卡夫卡：《家父的忧虑》，见《卡夫卡小说全集III》，第74～75页。