第一节 正义及制度正义
公平正义是社会的核心价值，是社会稳定有序的基础。西方学者对公平正义作出了大量探讨与思考，给后人留下了极为丰富的思想财富。
一 正义：普罗透斯似的脸
何为正义？仁者见仁、智者见智，莫衷一是。那么，到底应该如何理解公平正义呢？西方学者对正义的探讨源远流长。“‘正义问题’是苏格拉底、柏拉图政治哲学的核心问题，同时也是真正意义上的‘苏格拉底’问题。”[4]古希腊哲学家从城邦整体善角度对公平正义进行了分析，分析了城邦善和个人善的关系。
（一）正义即合乎城邦整体善
伯罗奔尼撒战争后，雅典城邦开始由盛而转向衰。面对战败后的雅典，苏格拉底开始思考民主制的弊端。他认为，雅典的失败归因于人们的愚昧、无知、邪恶，而造成这种结果的原因是人的灵魂堕落。因此，苏格拉底通过找人谈话的方式，揭露人的无知，启迪人的心灵，呼吁人们对知识的关注应从自然界转向人自身。苏格拉底提出“美德即知识”的命题，实现了对“自然的关注”向对“人”的关注的伟大转向，此后，关心人的“美德”成为哲学重点。
继承了老师对人自身的关注，柏拉图重视对古雅典社会政治生活的探索和关于公正、勇敢、智慧等美德的分析。在《理想国》中，柏拉图借助于塞拉西马柯、格劳孔等人的口，把他们认为的正义理念进行了深刻的剖析，提出了“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”[5]。当然，不同的人有不同的分工，分工是有等级的，其中哲学王位居最高。他精通理念，能够辨别现象，抓住本质，不为欲望所诱惑，而依赖理性生活。柏拉图重视理性在正义中的重要作用。柏拉图借助于“类比法”把个人与城邦或国家相联系，把城邦类比为一个生命体。个人灵魂中有理智、激情和欲望，当理智压抑欲望起到统领作用，这便是个人灵魂正义。而对于国家，国家也有智慧、激情和欲望，当热爱智慧的哲学王对武士（激情的代表者）以及农民（欲望的代表者）进行统治，国家也就正义。无论是个人还是城邦国家，都必须诉诸理性的手段来制约欲望，让欲望接受社会理性的劝谕和管束，个人和城邦才能处于和谐和正义之中。
亚里士多德也重视理性的作用，但不同于柏拉图认为理性统领激情和欲望才能实现正义，亚里士多德把理性分成认知理性和实践理性。对于前者就是要判断它的真假问题，即判断理论与对象的实际是否一致，而后者则要判断它的善恶问题，即看实践所要达到的目的或实践欲望是不是正当，正当的欲望就是善，不正当的欲望就是恶。[6]而在实践理性中，如何才能判断正当与不正当呢？实际上对于实践理性，它包含有目的。根据目的论，宇宙是一个由永恒不变的理念或形式构成的相互关联的有机整体，它是事物的终极本质和原因。每个共同体也都有一个目的，即善，这是共同体之所以存在的根据。城邦的终极目的就是达到“至善”，维护城邦的整体利益。正义是至善观念的体现。但不同于柏拉图的等级分工，亚里士多德更重视通过城邦公民的个人特性来实现城邦整体善，他把政治当作一种社会现象来考察，指出人是政治性的动物，即人天生就有趋向合作的自然属性。人的自然性情是趋向群体的，离开城邦的人“如果不是一只野兽，那就是一位神祇”。[7]对恶人的惩罚往往是流放或驱逐出城邦。正由于城邦对于人的重要性，维护城邦的利益成为每个人的目标。“正义是属于理智德性的范畴，同样，正义是属于共同体的德性。有了这种正义的德性，人们就能公正地善待自己，同样也能公正地善待他人，从而真正体现了全体公民的利益。”[8]
无论是苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德，他们在讨论正义理念时，都离不开从城邦的利益来看待正义，都立足于整个城邦的善，从整个国家的层面上来论述其正义问题。维护整个城邦的利益是他们共同的目标。他们认为正义是超越利己性原则而对整个国家和全体公民的公共利益的追求。“正义就是给予和维护幸福，或者是政治共同体福利的组成部分。”[9]亚里士多德虽然不把“正义”视为理性生活的全部，而强调人与人之间的德性，但他认为正义能促进他人和社会利益的实现，因而被视为德性之首，“比星辰更让人崇敬”[10]。
如果说古希腊强调正义的整体主要还局限于城邦为主的共同体的话，那么，近代以来，西方哲学家们对待正义的态度则发生了一个较大的转变。城邦善不再受到追捧，相反，个人权利得到重视。近代以来，西方学者都基于个人视角探讨自由权、平等权和财产权，并在此之上而谈论正义。如果没有对这些个人权利的保障就谈不上正义，正义体现为这些权利的保障。当然，对于这些权利的理论基础，近代哲学家们经历了从自然权利平等论到社会权利平等理论、再到社会自由平等理论的转变。
（二）正义即合乎自然权利平等
古罗马时期，共和国替代了城邦，成员范围也进一步扩大。共和国内的人不仅仅包括罗马公民，还包括不享有公民权利的自由人。成员的扩大必然导致如何协调相处问题的产生。西塞罗认为，人们按照正义的原则生活，社会才能变得更加美好。而自然法中就包含正义思想。“自然”（Nature）有两种含义，一是指自然事物的汇总，二是它的原义，严格地说是它的准确意义，即当它指的不是一个集合而是一种原则时，它是一个principium，或者说本源（source）。而在这里的自然，是属于某种使它的特有者像它所标志的那样行为的东西，如果不在它自身，就不是本性。“自然”在此就是依其本性自然而然的东西。后来人们常常从“自然”中引申出事物的动力源、形式因。[11]人就是属于“自然”的精灵，人是接受了大自然理性馈赠的创造物，因而也就接收了正确的理性。这种理性在人类意识中展开之后，就变成了人类的法律，这种法律根植于大自然之中，被称为自然法。所以法律是一种自然的力，是根植于人性之中的人的理智和理性，同时也是衡量正义和非正义的标准。[12]在这里，正义是源于人类的理性，而人类的理性又源于自然的馈赠，因而，正义根源还是来自大自然，神与人共同拥有理性因而共同分享正义，所以正义原则是规范宇宙共同体成员的根本规则。从自然中寻找正义的根据，正义就是自然权利的平等，这是古罗马时期正义的特征，也是古典自由主义政治哲学家所探寻的正义特征。
但在古典自由主义者眼里，自然概念发生了一些变化，即人们不再视自然为神圣，而视自然为服务于人的对象。霍布斯推崇自然规律，认为人性就是受到自然规律的支配，然而，人的自然本性原来是恶的，人的本性是欲望。其次是自保，这些都是自然而然的，它受简单的基本规律支配。人类社会不过是从这两种人性出发演绎出来的一系列现象和结果。在自然法则下，人的自保本性导致人的自私、充满恶欲。人们为了和平而订立一份契约，这种和平条件便是所谓的“自然法”或者“自然律”。根据共同缔结的契约，人类便从自然状态进入文明状态。这样一来，人也逐渐变为理性的生物，人也就完成了由个人权利到公共权利的转变。正义的性质就在于遵守有效契约保护生命自由，形成社会。诚然，人所追求的不仅是自保这一基础价值，还是人的自由权利及财产权的保障，而这一理论由洛克进一步完成。
洛克在《政府论》中设想了人们在自然状态之下拥有政治社会的权利，即上天先验地赋予人们的天赋权利。这种天赋权利告诉我们，人们都是平等和独立的，这种平等与独立就包括生命、健康、自由和所有物的平等与独立。“自然状态有一种人人所遵守的自然法对它起支配作用。”[13]洛克赋予生命、健康、自由和财产所有权以先天正当。但人们的财产权如果没有裁决权，则仍不稳定。因为大部分人不会严格遵守公道和正义，故根据契约联合组成政府可以克服许多弊端。在这里，建立政府仍是有效保护财产权的必然选择。洛克以人人平等为基础，证明国家和政治制度只有建立在人们一致同意的契约基础上才具有合法性。人们依据同意的契约，放弃自己的某些自然权利而服从政治权威，这样也能更好地保护自己的生命、自由和财产等基本权利平等。实际上，洛克的理论出发点是如何利用政府的权威维护个人财产自由，为此，他也讲反对政府的压迫，政府不得侵害个人的财产、健康等权利。“洛克的主题是自由。”[14]但洛克把自由财产权视为正义的基础，并以之作为国家和政府得以建立的基本价值原则，并不彻底。“至少他不把进一步的平等作为社会制度应当追求的更高的基本价值。”[15]平等作为基本价值追求，由卢梭来完成。
卢梭认为，人具有霍布斯所谈到的自然人特征，即每个人都关切自保，但人又不同于其他动物，因为人虽然受自然的支配，却又具有反抗的自由。在卢梭看来，人所具有的自我完善化的能力使他能够走向文明状态。人的自我完善能力是指人能够改进自己的官能并且将这种改进传给所有同类的存在物。人有这种不是其本性所决定的存在物，因此没有终结而只有可能性。[16]正是这种素质引导着人类走向文明，但它也给予了人掌握自己和自然的能力。社会契约论即把文明社会视为人们通过订立契约而形成的，但社会契约不能为政府的合法性提供辩护，因为它本身就是一种狡诈和欺骗的产物。为了防止狡诈和欺骗，使得人们在社会中不过是服从他自己，并且生活得像以往一样自由。每个缔约者在订立契约的过程中，都是向共同体奉献出所有的权利而不是部分权利，因此人民把权利交给社会，自己又从社会获得同等的权利，这就是“人民主权论”。人民主权论就是告诉人们，行使主权必须以公意为依据，这样每个人才能达到平等。人民主权既不可转让也不可分割，这样才能保障平等，而直接民主是理想的政体，这样的社会才是真正的平等社会。
无论是霍布斯、洛克还是卢梭，他们都从自然权利开始论证人的自由平等，他们更多的不是关注整体的目的善，而是个人的权利如何才能达到自由、平等，防止被他人或政府侵犯，以至于如何更好地维护自己的利益。在他们看来，唯有维护好个人自由、平等权利的社会才是正义的社会。这与时代背景有关，随着资本主义的产生和发展，个人的自由权利和利益受到特别的重视，尤其是随着资本主义市场经济的发展和繁荣，人们更加追求自身的幸福权利和个人利益。如何处理这些权力和利益成为人们共同关心的内容，学者们或求助于自然权利，或求助于先赋权利以规范政府或个人的利益行为。近代西方学者从个人自由、平等、权利角度寻找社会合法的根基，寻找正确处理人们利益关系的制度，具有进步性。
（三）正义即维护人们的社会自由
近代早期西方学者从人性和自然权利的角度对自由、平等权利等理念进行了深入的阐述，康德也与自然权利学派一样，承认人类存在过一种自然状态，在自然状态中，人们的行为受到本能的引导，但康德又不同于其他古典自由主义者对自由的论证。如霍布斯把这种自然状态描绘为“人与人是狼”的状态，而洛克把这种状态视为一种“道德的”状态。而康德认为，这种状态不善也不恶，是一个自然人，而不是一个道德的存在者。人们在自然状态中，有了保护权利的内在要求，于是自然法就产生了，人类也就告别了自然状态进入了社会状态。但在社会状态中，康德以先验的纯粹理性为开端来界定人的权利。在康德看来，自然权利学派在论证自由平等权利的过程中，无论是保护生命还是保护财产，都是建立在自然所赋予的目的和欲望之上的。他认为，正当权利应是义务论，而不是自然权利论。对自由的重视不是外在的，而是内在的要求。权利的唯一源泉和内容就是自由，而自由作为理性存在物的本质规定成为社会组成的基础，自由与无条件的善良意志相联系，而善良意志又必须出于义务动机才是正当的，因此，自由也是无条件和普遍性的，它也不能够从经验中产生。善良意志就是自由、自律，而不是自然的律法。它没有自身任何的规定性，所以，它能成为正当性的根源和基础。在康德看来，每个具有意志的理性主体都是自由的，并且都应依从自由而行动。
康德超越了契约论传统，不再把公民状态说成是“建立在任意一种‘社会契约’之上”，而是建立在普遍律法的基础上，即所谓正义就是这样一种道德法则，一个人的意志能够与他人的意志相协调。正义法则表述为命令，外在地要这样去行动，必须用普遍的律法来限制每个人的外在行动，从而使每个人的自由协调一致。[17]
在黑格尔看来，康德正义原则仍然存在问题。康德把理论理性与实践理性严格区分开来，从而造成科学与道德实施的对立。他希望通过一种综合思辨的原则赋予道德和宗教以逻辑的支持，这就是辩证法。从逻辑的演化出发，他把实在看成一种运动和动态的过程，在这一过程中，历史就呈现出唯理的、必然的和逻辑的展示。它表现为绝对精神这一神圣的理性，它在政治哲学领域就表现为自由意志。具体展开为法（外在）、道德（内在）以及伦理。[18]
黑格尔指出，法的地位和出发点是意志。自由是意志的同义词，是意志的根本规定性，如同重量是物体的根本属性一样。自由意志不是固定的，而是根据对必然的认识而行动，它的行动也不受偶然性的干扰。在社会中，自由被理解为一种社会运动，而这种自由是通过社会集体道德的发展而产生的。因此，不同于把个人当作理性的个人主义的自由，这里的个人主义自由可以不顾社会经济条件和历史条件，而黑格尔强调的是个人与社会制度的统一，个人不能离开社会，社会也不能脱离个人，自由是普遍性与特殊性的统一，是主观与客观的统一，是理性存在和感性存在的统一。在黑格尔看来，个人主义把自由与制约人的习惯等割裂开来，是一种无政府主义的表现。将社会制度看成个人功利的工具，是极端错误的。所以，“与其说自由是凭借自己的意志而行为，倒不如说自由在于主动调整自己的意愿，使之与对社会有重要意义的职责相适应。如此说来，个人自由的真义就在于使个人天赋与自己的社会责任及义务相适应。”“因此，个人只有在致力于为国家服务的前提下，才能获得真正的自由”[19]。正义也不能仅仅是个人自由、平等权利的保护，还必须是整体利益的保护，是个人与社会利益相适应。
因此，黑格尔吸收了康德把自由视为人的本性的观点，强调自由如同总量之于物体一样，属于人的属性。但他更强调自由的实现过程，是人的本性的自然体现。黑格尔批判了自然权利学说基于社会契约论的国家观念，认为社会契约论是人的任意性的产物。它既可以订立，也可以解除。“自然权利学派的国家学说，是用特殊性排斥普遍性，用个人意志取代普遍意志作为国家的基础，这必然把国家视为人类意志的偶然产物。”[20]因此，在制度设计上，黑格尔不同意分权制度，因为这违背国家的本性。国家是一个有机整体，其本性是统一的，不应该机械分开的。为此，黑格尔主张国家的权力是王权、行政权和立法权三个部分的统一。[21]只有在整体中才能实现公平正义。
由上得知，无论是康德还是黑格尔，都是探讨如何维护个人在社会中的自由、和谐，保护社会自由，探讨个人与社会如何协调。康德把正义视为个人意志与他人意志的集合，在正义的社会中，个人这样行动，即自由的意志同时也是他人的意志，将制度视为规范个人权利的界限。而黑格尔把自由视为一个过程，意志按照绝对精神逻辑地运行，个人自由不能离开社会的发展，个人利益的实现不能离开社会利益的实现，个人与社会是统一的，自由权利是普遍性与特殊性的统一。
不过，西方政治哲学尤其是当代西方政治哲学对正义问题的讨论，仍局限在形而上的范畴中。大多难以摆脱权利正义论的藩篱，大多摆脱不了资产阶级社会中单子化的个人。[22]虽然黑格尔看到了个人主义的缺陷，把个人权利、自由置于过程中来考察，从整体视角来观照，对马克思也产生了重要影响，但黑格尔把整体精神视为出发点，把绝对精神视为动力源，犯了唯心主义的错误。
（四）正义即功利最大化
18世纪，随着自然科学的发展，宗教权威也逐渐下降，人们对社会的认识也更加深入。人们在研究中发现，一切知识的取舍都要诉诸人的日常经验而不是诉诸人的理性或上帝，因此从自然法中寻找正义的根据已经不再得到人们的重视。休谟就是其中的一位，他根据人们的经验论，在《人性论》中表达了不同于以洛克、卢梭为代表的“自然权利学派”的政治理论。他认为，自然法学派所谓的“天赋人权”“自然权利”等都不过是人的心理习惯和趣味情感，而不是出自理性的必然真理。在自然世界，存在理性的真伪问题，但是在人类社会的道德领域和政治领域，它们便不再表现为真伪问题，而变为好坏、是非、美丑等问题，这些问题最终都会转化为利益与社会正义问题。休谟认为人类社会存在三条基本的正义规则，它们是构建现代市民社会的基础，这三条规则是：第一，稳定财产的占有；第二，根据同意转让所有物；第三，履行自己的承诺。没有这三条规则，任何社会共同体根本无法维持。[23]
功利主义奠基人边沁和密尔也沿着休谟的路线，对公平正义做了功利主义的解读。边沁在《政府片论》中，提出以最大多数人的最大幸福作为衡量一切行为正确与错误的标准。边沁认为，所有人的行为都受到快乐与痛苦两种因素支配，因为人的行为是趋乐避苦的，根据快乐和痛苦的计算，我们可以判断哪些行为是正当的，哪些行为是不正当的。从一个国家来看，如果一个人的行为能增进最大多数人的最大幸福，就是正义的，否则就不正义。密尔进一步对边沁的关于快乐的性质进行了修改。密尔认为，快乐不仅有量的差别，更有质的差别。理性的和道德的快乐比感官或肉体的快乐高尚得多。密尔还认为，个人的幸福和利益的获得应不以牺牲他人的利益和幸福为前提。也就是说，正义规范应以尊重或不侵犯他人的正当权利为原则。密尔在《论自由》中，阐述了自由的限度，即个人行为只要不涉及他人利益，便不必向社会负责，同时，个人行为也不被他人干预。在不影响他人利益的情况下，公平正义的判断标准是“社会利益”或“最大多数人的最大幸福”。功利主义的正义观在当代受到了以罗尔斯为首的自由主义者的严厉批评，因为自由原则要求人们不能因为增进社会的福利而限制人们的权利和自由，自由只有为了自由本身才能被限制。[24]
（五）正义即人的全面自由发展
马克思吸收了康德把人的自由视为人的本质属性的观点，“自由确实是人所固有的东西。”[25]但他反对从抽象个人自由意志出发分析社会现象。同时，马克思吸收了黑格尔的辩证思维和过程思想，把人的本质实现作为一个过程，反对从契约论和个人主义出发观察社会。但他也不同意黑格尔从抽象整体出发推导社会规律。马克思把自由视为人的本质属性，自由是人的本性在社会中的体现。不同于康德和黑格尔，马克思的自由正义观是建立在“现实的个人”或“社会中的个人”这一基础上。马克思从现实的个人出发，是对抽象自由意志和原子个人的扬弃或综合。马克思的社会观是从社会关系中的个人出发，不是人们订下契约而形成的。
马克思对黑格尔的自由观给予了高度评价，肯定了黑格尔把劳动与人的自由联系在一起，把自由看作人的本质力量的体现，即这种本质力量是通过劳动体现出来的，因而把劳动和自由结合了起来。人们在劳动中实现了一种自由，在黑格尔看来，每个人都有平等追求自己需要的满足的权利，而每个人的追求手段、方式都不一样。劳动是需要满足的必要条件和手段，每个人要满足自己的需要，就必须通过劳动。但黑格尔的劳动是以精神伦理为出发点的。“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”[26]。马克思把劳动看作理解“人”的基础，理解现存感性世界和理解人与世界关系的基础。真正的人应是他自己的劳动结果。马克思把自由和劳动结合起来，认为劳动才是达到人的真正自由的途径。人们通过自己的劳动获得普遍而持久的财富，同时获得自由自在的过程。马克思在这里所谈及的人不再是精神的人，而是现实的人，是在一定的物质条件下从事劳动从而创造历史的自主的人。马克思反对从精神角度去寻找平等路径，而主张从现实关系中寻找公平正义，从不平等的生产关系中寻找不正义根源，认为私有制是造成财富占有不平等的最终根源，因此要求废除私有制，实现公有制才能真正实现人的自由，才能最终根除不平等的根源。同时他也指出，人的平等、自由是一个逐渐发展的历史过程，它将随着生产力的发展和社会进步而不断发展和完善。马克思把这一过程概括为三个阶段，即与自然经济形态相适应的“人的依赖关系”阶段，与市场经济形态相适应的“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”[27]的阶段。
自由存在于人类劳动之中，自由的实现贯穿于劳动过程，同时它的实现也离不开劳动过程中形成的社会关系。马克思把正义置于社会关系中来考察，这是对西方学者从抽象人性与抽象原则谈论正义的克服。马克思找到了正义的社会是共产主义社会，在共产主义社会，人类获得了全面发展，人能实现真正的自由平等。同时，马克思找到了实现共产主义正义社会的途径，即自由自觉的实践活动。消灭私有制，实现公有制，大力发展生产力，通过劳动实践实现人的自由全面发展。
马克思从劳动实践角度来阐释自由及其实现，指出劳动就是实现人自身能力发展的活动。马克思说：“劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”[28]。可见自由必须在劳动中实现。当然，这里的自由是全体人的自由，不是少数人的自由；是建立在劳动基础上的自由，不是抽象的精神自由；是在社会劳动基础上的自由，而不是个人私人劳动基础上的自由；社会是在劳动基础上相互联系的个人组成的整体，而不是基于契约而建立的抽象整体。马克思以现实个人作为理解整体社会的基础，现实的个人首先是从事生产活动的个人，同时也是社会交往的人。他们之间的交往活动制约着他们的自由实现的程度，同时又为他们自由才能的发挥创造条件，也即个人离不开社会，社会为个人发展创造平台，同时又为社会条件所制约。这就是马克思主义正义思想的根本。
正是由于马克思从现实关系出发，探讨现实基础之上人的自由、平等的实现问题，才能使正义社会有坚实的基础；立足于人与人之间的利益矛盾，从社会与个人的统一中深入分析正义不正义现象，才能把握社会正义发展的规律；劳动实践基础上对正义社会的追求，才能使正义社会不断地实现。而制度就是这种现实基础上人与人利益关系的调整，它随着实践的不断深入而不断调整。
二 制度：对人与人之间利益关系的规范调整
何为制度？多数西方学者从规则、规范角度来定义。西奥多·舒尔茨（Theodore Schultz）认为，制度是一种涉及社会、政治和经济行为的经济规则，即凡是用来规范人类活动的规则就是制度。[29]政治权力的配置与使用内含有规则，社会和经济资源的配置与使用也内含有规则。“制度是一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束追求主体福利或效用最大化利益的个人行为。”[30]因此，从制度的形式来看，制度能够制约人们的行动，为人们的行动提供了框架，为合作关系的建构和维持提供条件。也有学者把制度界定为一种“习惯”，“制度实质上就是个人或社会对有关的某些关系或某些作用的一般思想习惯；而生活方式所构成的是，在某一时期或社会发展的某一阶段通行的制度的综合，因此从心理学的方面来说，可以概括地把它说成是一种流行的精神态度或一种流行的生活理论。”[31]并且每个人在遵守行为准则的同时，希望他人也遵守准则，只有这样，才能形成对准则遵守的自觉性，才能心甘情愿遵守它。“一种自然习俗，由于被习惯化和被人广泛接受，这种习俗已经成为一种公理化和必不可少的东西。它在生理学中的对应物，类似于各种习惯性的上瘾。”[32]康芒斯认为制度是指约束个人行动的集体行动，“集体行动控制个体行动”。[33]还有些学者认为制度界定是一种“组织”或“文化模式”。制度能调整人与人之间的协作关系，但它们不一定得到人们自觉遵守，可能需要一些外部权威加以强制，如国家政治、法律等。亨廷顿把制度视为一定文化背景下的行为模式，他认为，“制度就是稳定的、受珍重的和周期性发生的行为模式”。把制度理解为行为模式，就是把制度理解为理性个人在偏好和选择行为的基础上的一种相互作用的结果，一种稳定的行为方式。[34]
实际上，他们的界定都有一定的科学性，但也存在一定的不足。辛鸣认为，制度是一种规则的观点是基于这样一种认识，即建立在一种个人主义基础上的，通过规则约束行动者实现自我利益的最大化，制度通过规则使得个体之间互动以节约交易成本。[35]但制度的内在特性没有被关注。而从习惯角度来定义制度，强调了制度的内在性与人的行为的内在契合，制度要靠大家自觉遵守，而遵守制度又是相互行动，因此，关注人们对制度的习惯也成为重点。但它没有看到制度的基础仍然在于生产活动，而生产活动中的制度仍是解决利益冲突、协调人们生产分配等关系的产物。制度的形成与演变离不开生产方式的转变，而不是一种“习惯”改变。同时，制度本身也处在一定文化环境之中，受到不同文化的影响。文化对制度影响深远，但是，制度受到文化的影响和制约，并不是文化决定的。文化对制度具有内在的制约因素，但不是决定因素。制度也还有强制性的一面，康芒斯看到了制度的强制性一面，认为制度在解决利益冲突方面起到重要作用，看到个人与集体之间存在矛盾，但他没有指出这种集体的性质，而是统一用集体概念代替阶级概念。组织与制度密切相连，制度也离不开一定的组织及组织结构，但组织是人类合作的载体和方式，制度则不然。制度是代表统治阶级利益的一种集体行动。
马克思主义经典作家并没有专门谈及制度的定义，但指出制度作为上层建筑，它受到现实关系的制约，它受一定的生产方式发展水平制约。同时，又反作用于经济基础。正义的制度对经济社会起到推动或促进作用，反之，就会阻碍经济社会的发展。从阶级角度分析，作为调整人与人之间利益关系的制度，它更多地体现资源占有优势的阶级为了自己的阶级利益而制定的一种约束人们行为的规范，因此，它主要反映统治阶级的利益诉求，维护统治阶级的利益。凡是从个人出发，认为制度是对个人自由、权利的保障是不全面的。最后，由于生产方式的不断发展，制度也在不断调整和变迁过程之中。
（一）制度是社会交往的产物
马克思反对抽象、静止的观点，也反对个人主义观点，主张制度是调整人与人之间一定社会关系的行为规范。马克思在《德意志意识形态》中就说道：“现存的制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物。”[36]“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。”[37]而人们在相互交往中，“他们只有以一定的方式共同活动和互相交换其活动，才能进行生产。为了进行生产，人们相互之间便发生一定的联系和关系”。[38]因此，离开了人与人的交往与联系，是不能科学地界定制度的内涵的，制度本身的评价也离不开社会关系。如果仅仅考虑个人而不考虑社会利益，这样的制度是不可能正义的，自由主义关心个人权利的实现，社会应为个人服务，这是不合理的。只有从个人与社会的关系中定义制度正义，才能判断是否正义。
马克思从现实的生活出发分析客观世界。“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[39]“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”[40]接着，“生活的生产——无论是自己生活的生产（通过劳动）或他人生活的生产（通过生育）——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系”[41]。而制度就是社会关系的范畴。也就是说，制度的形成离不开现实关系的发展，制度的内容也离不开对社会关系的规范。人与人之间的交往，首先是从解决生存问题开始的。人们为了生存需要，必须相互联合进行生产。在协作分工基础上，人们必然存在对于他们的共同活动成果即物质财富的占有关系，这也即经济交往关系。围绕经济交往关系，他们组成一定的政治组织形式，形成一定的政治关系，从而有利于不同群体利益的实现。这种在一定经济关系基础上为了达到人们利益划分的规定，就是制度设计。利益按什么标准分配，人们如何做等都是制度规范的内容。
（二）制度是利益占主导的统治者意志的产物，反映了统治阶级的利益追求
世界上没有无理念的制度，无理念的制度只能是一堆文字逻辑的组合。真正的制度不过是一定价值理念的实体化和具体化。[42]在制度背后是占主导地位的统治阶级支配着的利益分配格局，形式上规定着社会成员之间权利与义务的关系，社会成员权利与政府权力之间的关系，实质上，制度是统治阶级的意志或价值的表达。[43]因此，制度的规范作用不是平等地使用力量，它反映一定时期在生产关系中占统治地位的阶级的意志关系。在生产中处于支配地位的统治者，自然努力实现本集团根本利益要求，因而按照统治阶级意志组织起来的社会组织形式，深深打上了当时统治阶级利益判断和价值取向的烙印。制度作为社会关系的规范，也自然是统治阶级核心利益的表现。一方面，制度对外约束着人们的行为。同时，制度对内也反映着统治阶级的目的，对外约束功能受到对内目标功能的制约。但是，由于目标不同，其约束功能也达成不一致的结果。而判断制度价值的标准是看它是否有利于多数人利益的实现。正义的制度是调整不同群体之间的利益，实现多数人的利益，让多数人的需要得到满足，而不正义的制度调整的结果是为少数人的利益服务，是牺牲多数人的利益而少数人获利的规范。
（三）制度为人们的利益交往活动提供规范
生产力的发展也离不开一定的组织形式和制度规范。人们为了生产，一定要相互交往，而人们以一定的形式或方式共同活动或相互交换，生产才能进行。人们在长期交往中形成的交往关系，稳定下来就形成了制度。因此，马克思指出：“因为现存制度只不过是个人之间迄今所存在的交往的产物。”[44]
不同的社会发展阶段人与人的交往形式也不一样，生产关系即所有制的占有关系也不同，因此制度的形式也不可能一致。每一个社会形态都有自己相应的制度体系相匹配。制度是调整人与人之间关系的规范，其中经济利益的调整是主要的内容。在社会发展过程中，不同群体获得利益的多少也不同，占有更多利益的群体希望利益分配固定化，这也就是制约制度正义的主要力量。在社会关系中，生产资料掌握在谁的手中，谁就拥有绝对的地位。在农业文明时期，土地掌握在地主阶级的手中，地主阶级拥有重要的权威，拥有绝对地位。封建社会的制度就是维护封建地主和皇权地位。而在工业文明时期，资本家掌握机器等生产资料，资本家拥有重要的权力和地位。资本主义的制度归根结底是维护资产阶级的根本利益。
制度规范着、塑造着人们的活动形式，因而它也为人们提供活动的模式、规则，为人们的活动提供可能性空间。制度作为规则，对人们的活动范围进行规范，从而对人的机会获取影响很大。它告诉人们什么可以做、什么不可以做，什么资源可以获得、什么资源不可以获得，怎样的行为方式是合理的、怎样的行为方式是不合理的，从而为人的自由发挥空间确立了范围。制度可以通过限制一部分人的活动范围或资源获得而帮助另一部分人获得资源或扩大活动范围。通过允许或禁止，从而反映统治阶级的价值取向。制度还可以通过激励机制鼓励人们可以做什么或禁止做什么，引导着人们的行动方向，改变人们的偏好，影响人们的选择和发展机会。
（四）制度是历史性产物，它的发展离不开一定的历史条件
制度是对某一时期人们行为的规范，是由一系列规则组成的，具有权威性，但规范不是永恒不变的。由于社会的生产方式是不断变化的，制度也相应发生变化，不断具有历史性内容。所以，制度处于稳定和变化的辩证发展中，制度随着生产方式的变化而变化，只有在一定阶段，它又有相对稳定性。制度本身的生发、演进及变迁就是一种动态过程。这样才能合理解释制度的创新性、其内在构成及其变迁路径。制度是稳定和变化的统一。
制度的历史性反对把制度视为抽象理念的产物，要求从生产关系中找寻制度变化的依据。“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。”[45]诚然，从规范内容上看，制度有基本制度与具体制度之分。基本制度规范人们的根本利益与国家最重要的经济、政治、文化、社会关系，对人们的行为影响深远。具体制度则包括各个领域的经济关系、政治关系、社会关系等微观层面，当然，不同行业、不同地域有一定的特殊性，在规范人与人的行为方面也会存在差别。这些具体的微观层面的制度之间相互联系，综合成一个社会制度体系，从这个意义上说制度是一个系统，它们共同规范着社会上人与人的关系范畴。具体制度不应违背基本制度的原则，但也有其不同特点，如经济制度更应体现效率原则与贡献原则，政治制度更应体现政治权利保护原则，社会制度更应体现平等对待原则等。不同领域的具体制度根据自己的特色体现基本制度的内涵。
从形式上看，制度也有广义和狭义之分，狭义上的制度，主要是由国家权力机关颁布的，以文件形式形成的，诸如相关法律、法规和规章等。广义的制度则除了上面所述之外，还包括行政机关为执行国家制度而制定的社会政策、政府文件等。本书所讲的制度，是从广义方面来讲的。本书涉及的农民工的规章制度以社会政策为多，社会政策一般可以看作行政机关为实现一定政治目的和政治目标而采取的规范手段，是对利益调整的主要手段。政策作为农民工利益调整的研究范式，是有原因的。由于农民工本身的流动性，政策能敏锐感应社会过程的变动性和多样性，它是社会经济、政治、文化等在某一领域综合影响的结果，但政策的易变动性也决定了必须结合基本制度来配合研究。本书所探讨的制度主要是以户籍制度为核心的社会保障、就业制度、教育制度等具体制度及相应的政策、法规、政府文件等。
三 制度正义：以自由全面发展为目标的利益合理调整
从历史唯物主义的角度来看，把制度的发展与历史的进程相结合进行分析，才能把握制度的价值方向。人们通常把制度确定为规则体系，具有规范人的行为的功能。如果将“制度”仅仅理解为是功能性的，而没有进一步上升至本体论的层次，那么，这种理解就是欠深刻、有待质疑的。[46]
研究制度规范，不仅仅要研究其形式上的规范，做到规则公平，还要研究制度的目标与制度的价值追求，即“为了什么或为了谁”。正义的制度能有效地促进人的自由发展，而不正义的制度甚至会使人的生存也难以保障。任何规范都具备形式与内容的模式结合，任何关注制度的形式或只讲制度的规范作用，而不讲制度的目标，或者仅仅关注制度的目标而不讲制度的形式的理论都是片面的。马克思、恩格斯注重制度的形式功能，也注重制度的价值关怀。
我们反对从抽象的自由平等权利出发来分析制度正义。马克思、恩格斯认为，最好的制度是有利于人的自由而全面发展的制度，而资本主义的制度没有以人的自由全面发展为目标，而是以利润的增长为目标，带来的后果是劳动者的片面发展。因此，马克思主义批判资本主义制度的逐利本性及其形式上的虚伪性。也就是说，西方学者更多的是从形式上关注，而对于实质上的自由、平等无能为力。在私有制条件下，广大工人的正当需求得不到满足，相反，在资本逻辑下，工人仅仅获得生存机会，甚至连生存机会也面临风险。在资本主义社会，纵使制度有对个人的自由、平等权利保护的规定，但一旦落实到生产中，则会发现人的自由、平等并不能得到保护。由于私有制，资本主义制度不可能会对广大劳动者的自由平等进行保护。其基本制度是保护资本利润的增值和少数人的自由权利的实现，因此，在生产中如何提高利润、节省成本，实现劳动力的自由流动，成为资本主义制度规范的目标。
我们也反对纯粹从量上而不从质上分析制度的公正性。从西方学者的著作中可以发现，西方制度分析的方法很多，他们都是基于如何提高利润、节省成本来讲的。如古典经济学家认为，市场和价格竞争能有效解决资源配置问题。“看不见的手”能够使资源配置达到帕累托最优。当前，制度经济学派的诺斯、科斯等人更是把制度界定为产权制度，把交易费用作为核心内容进行研究，认为制度对经济的影响至关重要。借鉴产权制度在资源分配与利润增长中的作用，他们也把产权制度扩展到政治领域，认为政治中的寻租模型就是利益集团的一种决策规则结构，然后分析这些决策规则的后果。[47]这些分析都基于量的角度分析有效率的制度，而不对私有制本身进行检视批判，不对工人的实质自由与平等进行分析探讨。
当然，我们并不反对西方学者对市场制度所做的探讨和对政治制度的重视。在西方社会，制度必须要保障人的自由、平等、安全。法国宪法第一条规定：人生而平等。但我们也必须清楚地认识到，这些制度保障的人的自由、平等都有其局限性，并没有给予每个社会成员真正的全面关照。他们的分析框架都是基于个人主义或个人至上视角，而没有看到社会利益或多数人的利益。在资本主义社会，多数人仍生活在不自由、不平等之中。虽然古典自由主义者从保护个人的自由权利出发，主张不侵犯他人的自由权利，但对于资本对工人的利益的侵犯视而不见。多数人生活在劳动异化之中，受资本的奴役，而真正的自由仍属于少数资本家。西方制度在保护个人自由、权利方面，并没有实现真正的人人“平等”。深剖资本主义的制度，我们立即发现，其所谓的个人自由权利的保护，乃是对人的劳动力自由流动的保护，而不是对劳动者全面自由发展的保护；不是对劳动者劳动成果的保护，而是对资本运行成本的保护。西方学者虽然重视制度在调节个人与政府之间关系的功能，在政治组织形式上主张“三权分立”，防止政府权力对个人权利的侵犯，但我们更应重视制度体现出来的统治阶级的意志与理念，重视制度所反映出的统治阶级的价值追求，更重视统治阶级如何维护他们的统治和社会秩序。[48]
西方大多数制度理论学家主张将制度作为一种客观的事实来予以研究，把制度作为一种科学来加以分析研究，认为人们在设计和选择制度时只需要对它的实用性和效力进行考量，而不需要对它作价值上的评判，因此，这些学者主张制度理论放弃任何伦理学，这明显反映出西方学者所主张的理论背后的实质。资本主义社会的统治阶级也力图论证其制度的正义性，认为正义的制度必须是体现人的自由、平等权利的价值的，宣扬其制度所维护的是个人的自由、平等价值。然而，统治阶级的制度所真正维护的是统治阶级少数人的自由平等价值的实现，并非多数人的自由平等价值的实现。
而只有社会主义的制度才能保证多数人的自由权利的实现，其体现为：生产过程中，公有制作为发挥人的才能的平台，使人“各尽所能”；收入分配中，保证劳动与贡献的统一，体现“得其所得”；社会发展中，公有制使多数人能“共享红利”，最终保证多数人能分享社会发展成果。诚然，制度的实现离不开现实条件。在社会主义制度下，由于生产力不发达，社会财富不丰富，有些人的需要也不一定能够得到及时满足，但通过生产力的提高与社会财富的增加，社会成果必定会为多数人所分享，而不是被少数人所垄断。社会发展不是导致多数人陷入异化之中，而是随着社会的发展，更多的人获得更多的好处，得到更全面的发展。因此，社会主义的制度正义既合规律性又合目的性；既符合形式自由，又能逐渐解决实质自由问题；既实现个人利益又实现社会整体利益的发展。这种正义观是对人与人的关系、人与社会关系的正确把握，它能保证社会不断发展，人的发展不断深入，人们不断分享到社会利益，共同走向幸福美好的未来。