王阳明思想研究
本体与方法：王阳明龙场悟道探微
张新民[1]
中国文化博大精深，在中国文化面前，每一个人都是小学生，就像鹪鹩巢林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。在时间上，中国几千年的文明实际上没有中断过。在空间上，这个文明从三代开始到了唐宋（包括佛教、儒教）以后形成东亚运动。什么叫东亚运动？其实当时很多周边的一些朝贡体系的国家，都派人到中国求学。中国文化特殊的魅力把外面的文化吸引进来，并且辐射出去，辐射到整个东亚东南亚地区乃至于丝绸之路。明代以前、唐代以前主要是陆地上的丝绸之路，唐宋以后，海上的丝绸之路兴起了。现在讲的“一带一路”，就辐射到西亚乃至更远的地区。以中国为中心的儒学、佛教的东亚运动，也就是说，不管是儒学，还是佛教，都不局限于某一个国家的学问体系。佛教就是从印度传播到中国的，传播到中国以后又局限在中国吗？而是往外传到东南亚地区，日本、韩国地区。儒学也是这样的。近代国家有主权、有边界，但文化没有主权和边界，它是往外不断地传播，所以现在研究儒学包括阳明学，不光是中国大陆的阳明学、儒学，也是东南亚的阳明学、儒学，乃至于世界的阳明学、儒学。所以我们在它们面前都是小学生，共同努力、承上启下，传承学问。
我今天的讲题是：阳明“龙场悟道”探微。讲题确定后我就很后悔，“悟道”根本就是极富个人性的生命体证，从来都属于不可言诠的直观智慧范畴，“龙场悟道”怎么能够探微呢？黄宗羲认为不能将地上之光指为天上之月，禅宗强调说是一物即不中，如同“禅”外说“禅”一样，我只能“悟”外谈“悟”了。
不过，由于本体与方法可以相互定位和支撑，能够互构互动，开启有体有用的生命实践路径，成就人的价值世界或伦理生活，我们似乎也可以“龙场悟道”为中心，谈一下本体实践学的重要。本体实践学是学界较少提及的新看法，但王阳明一生的心路历程的确可以作为一个示范，能够帮助我们清楚地看到形上本体与实践功夫互动的重要性；以他“悟道”前后的经历为例证来展开讨论，看到人的存在就是不断实现自己的生命潜质并彻底超越自我的过程，我个人以为乃是十分妥当或贴切的一个重要论域。
一 “悟道”是否需要方法
现在看“悟道”的“悟”，假如我们视其为精神品性大跨度提升的一种典范，代表了解宇宙人生变化之道的一种方法，当然也是证入形上本体的一种功夫，则“悟”和“知”是不一样的。“悟道”的“悟”是一种直观的智慧，不是翻书本或套成说，不是向外一物一物地求其物性之理，不是借用诸如逻辑、语言、概念、范畴来一步一步演绎推理，而是当下无分无别地直接契入形上本体，将一切逻辑、语言、概念、范畴粉碎抛掉，与形上本体浑然合为一体，乃至忘人忘己，只能是无分别境界的切身性如实现量。
与“悟道”的“悟”无分无别地消弭一切主客对立，更多地关涉难以言诠本体论与形上学的问题，需要证入康德意义上的超越于现象的“物自体”不同，“知识”的“知”是一种主体把握或认知对象的理性分析能力，不能脱离客观对象而凭空臆断，可以依据对象分门别类地加以系统化的组织，必须依靠一定的逻辑、语言、概念、范畴来一步一步地分析归纳，最后则形成与对象世界有关的一套又一套的知识系统，并利用各种知识系统来利用或掌控对象世界，因而只能解决可以纳入认知关系的知识论问题，形成各种与人的探求对象有关的知识产物。“悟”的意义主要来源于体证和生命，是生命自身存在的真实性决定了意义存在的真实性，“知”的意义往往来源于概念和对象，是知识自身存在的可靠性决定了意义存在的可靠性。“悟”是内在性的自我了解，是自我沉入生命的最深层结构来如实呈现真实的自我，“知”是外在性的对象观察，往往要借助实验室所提供的观察手段来加以分析和把握。“悟”的最高境界一定是主客打通，主客一体，物我两忘，无执无着的。“知”的存在前提必须是主客分离，主客二元，物我各别，有执有着的。“悟”只能是个体性的，个人的经验不能代替他人的经验，往往带有突发性质的，必须与形上世界相符合的，可以在境界上直契“无”的世界，当然也是能够与“虚空”合为一体的，完全可以用“无”来统摄“有”的，最终不落于“有”“无”二边的。“知”则可以是普遍的，个人的经验是可以转化为他人的经验，往往带有积累性质的，必须是与形下世界相符应的，只能在境界上连接“有”的世界的，永远都要与“有”的事物打交道的，显然也不能用“有”来统摄“无”，而只能落在“有”的一边的。
“悟”既然是生命的自我体悟，而非对象知识的追求，当然就与知识的学问迥然有别，只能是生命的学问。生命的学问以“求道”为第一义，必须关注价值，重视意义，具有“朝闻道，夕死可矣”的宗教殉道精神。知识的学问则以“求知”为第一义，更为关注事实，重视对象，具有为知识而知识的科学求真精神。尽管我们可以一心开二门——价值门与知识门，人既是价值的主体，也是知识的主体，但毕竟在方法路径上存在着巨大的差异，依然不能随意将其搅乱混谈。遗憾的是，现代人都关注知识的学问，遗忘了生命的学问。遗忘了生命的学问即意味着遗忘了真实的自我，不但有可能造成价值世界的空洞或虚无，而且难免引发人生社会的畸形或变态，需要重新唤醒我们的记忆并推动其走进社会生活。
生命的学问贵在体悟，体悟即意味着从人化状态重返本然状态。前人所谓“君子之学贵于得悟，悟门不开，无以为学”（王畿《自讼问答》），即可见生命的学问离不开体悟，体悟则不能不以证入本体为根本，乃是涉及本体论与形上学的大学问，不妨将其称为本体实践之学。因此，如果真正关心生命的成长和人格的完善，就必须以“悟道”即契入形上大道为究竟，显然不能不有“道境”的豁然现前，必须是真实生命的到场及相应境界的亲证亲历，需要一定的方法或功夫才能证入，可说是一门彻底了解真实的自我的学问，不但最大化地彰显了人的自我超越的可能，而且开辟了人的自我实现的新路径。
“悟道”的境界及其方法当然不会反逻辑、反概念，却是超逻辑、超概念的。因为“道境”朗现出来的乃是涵摄万有的“空境”，“空境”无一物作得障碍，也无任何概念能够范围，是无分别智的当下现量，当然就没有逻辑的用武之地。禅宗讲虚空怎么能拿捏，正如要在虚空中钉钉，即使是概念的钉子，也找不到挂搭处，更没有用力处。但它却是生命存在的真实状况，一切都消解了，一切都回归本然了，看以无形却可以涵摄一切有形。诚如孔子所说：“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也。”（《论语·子罕》）这里的“空空”显然就是一种“悟境”，是“悟境”的时机化显现。按照王阳明的解释，“道体”的绝待无二，恰好透过“空空”两字得以显现。阳明弟子王龙溪也认为：“君子以虚待人，此孔门家法。”（《王畿集·虚谷说》）其又说：“空空者，道之体也。”（《王畿集·致知议略》）可见证入形上本体，必有空境的如实朗现。而连“空”也要空掉，才能无执无着，积极入世而不为世情所累，表现出儒家的真精神。所以我说“空空”作一种本体境界，既增不得一丝一毫，也减不得一丝一毫，不能以知识论的方法来加以计量测度，必须凭借生命的直觉智慧才能如实证悟。
因此，生命悟入“空境”而与之浑然合一，一切无分无别，只是直观地如如显现，严格讲是不可说的。不可说不等于不能体验或了解，只是必须在方法论上另寻一条直观体证的道路。王阳明经常以“太虚”来隐喻道体，他所谓的道体其实就是本体论意义上的良知，也可说是康德意义上的“物自体”。所以，他特别强调良知之虚就是“太虚”之虚。这显然是良知本体未发用流行的存在状况，也说明本体不离现象，有良知必有良知行为现象。与佛教讲“虚”讲“空”不讲“理”不同，儒家则讲“虚”讲“空”又讲“理”。也就是说，儒家用生命证入的“虚”与“空”不是虚无主义的存在，而是充满了“理”的存在，不仅有生命在其中流动，而且充满了切身性的价值与意义。这就是王阳明为什么既要讲“太极生生之理，妙用无息，而常体不易”，又要称“性即理”和“心即理”，而太极之理就是良知之理，太极之生生不息就是良知之生生不息，人道与天道在本体论与形上学上是浃然一体的，在作用层和生活世界也应该是和谐一致的。“生生”在天道是自然和必然，在人道就是当然与应然。无论由天而人一贯而下或由人而天调适上遂，都表现了激动不已的涵化力量或创进精神。如同天地万物都在生生不息的过程中开显或实现自己一样，人也应在生生不息的过程中开显或实现自己。自然只是在必然律与实然律上做到这一点，而人却可以在更高一层的当然律与应然律上做到这一点。可见“悟道”之后必然涵养出无限活泼的元气生机，能够最大化地激活生命的创进能力。
“悟道”的境界不可言诠，乃是儒、道、释三家的共识，西方真有超越性体验的学者也有类似的说法。例如，维特根斯坦就说，人类一思考，上帝就发笑；凡可说的，都是可以说清楚的，凡不可说的，都应当沉默。或许隐蔽的不可说的世界较诸显像的可说的世界更为重要，只是后者可以通过理性的有待的分析方法来加以认知和把握，前者则必须透过直观的绝对的智慧才能证入。直观的智慧在西方人看来只有上帝才具备。人凭借概念、逻辑、语言等多种工具，至多只能认知世界的表象；上帝只需凭借直观的智慧，世界的本质就如实朗现在眼前。也就是说，上帝既然能够凭借直观的智慧能力来了解世界的本质，逻辑、概念、范畴、推理等工具当然就显得多余。但西方人认为只有上帝才具有的这种直观智慧能力，东方人认为人透过“悟”而非“知”的方法一样可以具有。无论儒、道、释三家有何区别，他们都认为通过一系列的忘却身心的修行方法，所谓隐蔽的不可言诠的本质性世界或“物自体”世界，必然能够不期而然地豁然呈现出来。所以，语言只是我们契入道体的路标或工具，不是用语言来框定存在的真实，而是用语言来开启存在的真实。大道显则语言退，诚如庄子所说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人，而与之言哉！”禅宗也讲登岸就要舍舟，上了岸还要背着船走，请问累不累，还能走路吗？维特根斯坦也说上了楼，楼梯就可以丢掉了。东西方各种各样的说法，显然都在隐喻：一旦证入本体界，一切工具都可以扔掉，即使语言也不例外。因为禅宗已讲得很清楚：“不思议境，智照方明，非言诠所及。”我们千万不可执着于语言，而遗忘了自己必须进入的“道境”。
但是，语言与人的存在毕竟是不可分离的，“说”往往就是人的存在的时机化开显。一部《传习录》就是阳明与学生的时机化对话，在对话中不断开启意义与价值的新境域。正是因为“道境”不可言诠，而我们又要千方百计传达它的信息，这才形成了十分有趣的吊诡：不可说而偏要说，不能探微而偏要探微，于是只好借用多种多样的隐喻或象征。就像我刚才讲的“虚空”，“虚空”是个无边无际的存在，难道就是本体世界吗？回答只能说又是又不是，“虚空”依然是隐喻或象征，不过用它来说明道体的形上特征——道体广大空廓，无声无臭，不睹不闻，却能显像为林林总总，有声有臭，能睹能闻的现象世界。本体不离现象，现象不离本体。本体与现象，形上与形下，尽管一隐一显，但都不过是完整世界的一体两面。道体如虚空，其发用流行，无一物能作得障碍。阳明讲良知之体即太虚之体，其发用流行，也无一物作得障碍。这当然是“悟道”之后，依据自己的深邃生命，用语言传达出来的道体信息，不仅以“太虚”来象征道体，而且以“太虚”来隐喻良知，通体与良知如“太虚”一样一体不二，超越的本体论根据就内在于人的生命之中。阳明以“道境”在身化体验为依据展开各种针对性的言说，不能不说正是“悟道”者开启他人内在德性智慧并获得超越的甘苦之言。
透过隐喻与象征来显示形上大道，也是宋儒常用的方法。例如，朱熹便讲“月印万川”，显然即是以月亮来隐喻本体，本体当然只有一个而不可能是两个，但千江有水千江月，却可以此来象征本体的“一”与现象的“多”，可说一月即是一切月，一切月即是一月，不仅一多不二，而且理一分殊。如同万川之月在本体上都同属一月一样，分殊的万象在本体上也同归一体。在这一理路脉络下，王阳明讲“天地万物为一体”，也是立足于本体界而非现象界展开的思想言说。“悟道”就是从现象界跃入本体界，又并非否定现象界，依然要在现象界展开必要的秩序建构工作。只是如果真要跃入本体界，就必须“去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然”，并非“能于本体之外而有所增益”（《大学问》）。可见“悟道”之后所展开的言说，实际已有了反思的成分：一方面要用可说的世界开启不可说的世界，传达出不可说的世界的信息；一方面也要指出人生现象的种种问题，要人超越性地重返本来属己的形上本体世界。
当然，“悟道”者的各种言说，无论如何总是其“悟道”经验的重新整合，虽然不能直接等同于道体，但仍是对“悟道”经验的再反思，能够帮助我们踏上人生修行的路途，朝着“悟道”的终极方向前进，不致迷失在语言的丛林之中，陷入现象界的支离纷乱。王阳明说得好：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”（《大学问》）功夫不是通过外在的语言讲出来的，而是直入内在心体真正修出来的。稍读王阳明的撰述即不难知道，语言之路不过是生命之路的符号或坐标，它当然也能指引我们重新踏上生命之路，然而一旦一步一步踏上了生命之路，就可以用生命之路来消解语言之路，而决不可以用语言之路来消解生命之路。只有超越言诠，回归本心，透过“下学上达”的实地功夫，直入形上超越的本体世界，看到宇宙人生本体论与形上学的巨大统一性，我们才能更好地以“一”驭“多”，以“简”驭“繁”，从而更加积极地投入现实生活，从事天命与人生打成一片的社会化秩序建构工作。
二 本体实践学的重建
能够证入道体的不是外在化的语言，而是自己内在化的整个生命。语言或许能引导我们证入道体，而一旦证悟即可丢弃落言。语言只是“迹”或“形”，绝不可能是“道”或“体”。“悟道”即意味着终极意义的获得，有了安身立命的终极归宿，当然可以“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。
“道”既是生命的本源，人类安身立命的根基，也是大化流行得以展开的终极根据，宇宙人生共同的本体存有。人性从来都是“道”的凝聚处，而有“道”必有“理”，当然同时就是“天理”的落实处，能够在本体论上契接天地万物，因而“道”即内即外，又无内无外。所以“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《礼记·中庸》）。“道”与“存在”始终保持着不即不离的关系，因而道在近而不可求之远。但“悟道”总得有一定的方法，即使无方法也是一种方法——无法之法。王阳明的龙场悟道，作为“悟道”的一种典范，显然也有方法论的提示意义。尽管我们都不是悟道者，但透过他的方法不断探索和体验，或许有一天时节因缘成熟了，即所谓“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”（《礼记·中庸》），一样能看到真理的大门轰然敞开，获得生命焕然一新的大彻大悟。
从本体可以开出方法，通过方法也可以进入本体。如果以龙场悟道为时间坐标，则可将其一生分成前后两个阶段：前期是寻找方法证入本体，核心问题是自己如何证道悟道；后期是根据本体展示方法，关键是如何帮助他人证道悟道。本体与方法既可相互定位，也能良性互动，如果稍有错位，亦有可能走弯路，但最后成功，则必然会归一途。
龙场悟道之前的王阳明，一般均认为他学有“三变”，即“泛滥于辞章”，“出入于佛老”，最后“豁然有得于圣贤之旨”，从此专力于弘传儒家正学，将心学的发展历史性地推到了高峰。而他之所以能“豁然有得于圣贤之旨”，龙场悟道不能不是一大关键。也就是说，龙场悟道以发生学的方式，为他的生命灌注了形上价值，改变了他的整个人生。而“成道”的同时尚有必要“成教”，即以“成教”的方式来“成人”，也有了教之“三变”，先在贵阳揭出“知行合一”之旨，以后在滁州“多教学者静坐”，最后在江右倡导“致良知”之说。而“致良知”实为晚年定论，直指心性本体，令学者言下有悟，最为明快直接。可见他一生的心路历程，以龙场悟道为历史性坐标，前期必须纳入“学”的脉络来加以考察，后期则应归入“教”的体系来加以探讨。“学”在中国文化语境中也可解释为“觉”，则前期的“学”是自我心性的不断追问、探寻、反省和觉悟，后期的“教”则为启发他人心灵不断自修、自觉、自证与自悟。正是通过不断的“先觉”觉“后觉”的启发传承活动，心学传播的社会空间才不断扩大，形成了影响深远的心学学派。
我们今天看阳明的“良知”或“致良知”学说，诚如他自己所说：“一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。”而“学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当”（钱德洪《阳明先生年谱序》）。但表面上极为痛快明捷的“良知”一语，却是他用一生艰难心路跋涉，历尽千辛万苦换来的体悟性“真言”。如果只是将其作为话头光影玩弄，不肯痛下生命实践的功夫，那就不仅违背了阳明讲学的本旨，而且远离了本然真实的自我。
王阳明的生命实践之学，是以良知为本体而展开的。我们看他的《咏良知诗》：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”，便可知道在他那里“良知”不仅是生命的本体，也是天地万物的本体，因而他的生命实践学也可称为良知实践学、本体实践学。可见他的本体实践学“彻上彻下”，乃是要打通“人道”与“天道”，一方面必须彻证形上本体，契入超越界，获得创造发展的源头活水；另一方面也要转为生命的实践活动，投入现实界，成就人类社会的道德生活。借用阳明的表述，就是必须“事上磨炼”，显然就是“下学”的功夫，也可说德性生命的具体实践，不能脱离人伦日用或社会礼仪规范，但更重要的是必须“上达”。不能层层向上翻转，透悟只能默证体会的性命与天道，最终证入超越界。只有真正在本体论上有所立根，做到左右逢源，又在实践上不断锻炼，做到临事不动，才能真正激活生命的创造生机，以卓荦超越的人格风姿，做出一番即入世即出世的人生伟业。
由此可见，“下学上达”之后，当然尚要“上达下贯”，做到“上达”与“下学”不断良性互动，理想高远而功夫步步踏实，不是像西方基督教那样将“上帝之城”与“世俗之城”区隔成决然不同的两个世界，而是要将超越界和现实界彻底打通合一，做到超越而又不离现实，现实而又能超越，两个世界实际就是一个世界。我们通常说透过现象看本质，可见现象世界后面尚有一个本体的世界，但同样重要的是本质与现象根本就不可分，本体世界也可显像为现象世界。因此，无论超越或现实，本体或实践，二者之间恰好构成了合理的张力，其中任何一个方面都不可或缺。当然，一旦生态被破坏了，世界完全被污染了，生物链被彻底斩断了，人的生命异化了——完全由私欲而非良知做主了——那就意味着本体不能发用流行了，天地昏蔽隐退了，贤人逃遁远走了，丧失了活泼创进的主机了，不仅两个世界完全可能被打成两截，世界不再成为世界，而且生命彻底受到压抑而窒息，人也异化成为非人。显然，透过阳明一生心路历程获得的启示，我以为今天最重要的仍是重建中国文化一贯固有的本体实践学，一方面必须“下学上达”，证入形上超越的大道，始终受到形上本体源头活水的滋润，生命亦成为有根有本的生命，从而涵养出与天地万物一体的生命劲气，也就是真正做到“为天地立心”；另一方面则应“上达下贯”，主动承担起天命下贯于人生应负的伦理责任，始终着眼于人类社会的整体福祉，积极开展一切有利于实现人间正道的淑世事业，亦即彻底做到“为生民立命”。这恰好正是中国文化最为重视的“天道”与“人道”的一体不二，通过本体实践学则有了更好的切身性的体悟和实证性的联结。回顾几千年社会发展历史，尽管不同时代都有其理论发展的新形态，但我们当然可以说是“为往圣继绝学”；瞻望人类漫长未来前途，一旦真正转入人的生命锻炼和社会实践活动，我们或许也可说是“为万世开太平”。重建本体实践学的历史性意义，无论怎样高度评价都不过分。
三 良知说的实践论意义
现在回过头来看龙场悟道，当然即为本体实践学的重要典范。本体实践学必须有作为主体的人的真实到场，因此，阳明的思想言说也将人的主体性提到了空前的高度。前面讲他龙场悟道前是从方法进入本体，龙场悟道后是从本体开出方法。今天学界普遍认为龙场悟道是顿悟，譬如余英时就称其为“大彻大悟”，这当然没有什么不对。顿悟是闪电突发式的，不必借助任何语言工具，直入本体，彻悟人生宇宙，洞悉天地万物一贯之道，龙场“中夜大悟致知格物之旨”，洞悉“圣人之道吾性自足”，的确是电光火石般大彻大悟的表现。历史上当然也有类似的情况，比如孔子“四十不惑，五十知天命”（《论语·为政》），“不惑”是上达“天道”后的“不惑”，必然随后就有“知天命”证量功夫的显现，当然是一种开悟的境界；孟子“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），也只能是证知了性本，而又能通达“天道”，则是天人合一境界的开显，当然也是开悟的一种境界。孟子所谓“不动心”，实际就是本体实践学的重要法门，必须以“反身而诚”为前提，当痛下逆向内观或省察克治的功夫。心像奔竞的流水一样喧闹不已，不能回归本然性的宁静，始终为杂念所捆绑，必然一事无成。所谓“功夫”即必须回归到心如止水的宁静状态，才能从容应对变化万千的世界。而“悟道”则应继续向上层层翻转，即透过“收放心”的“上达”功夫，才能真正尽心尽性以知天，了悟人性之中具足了一切善端，从而不仅“尽人之性”，更要“尽物之性”，乃至“参赞天地之化育”，也就是“人道”与“天道”一体不二，当下即有证悟境界的豁然开显。
但是，本体不离功夫，功夫不离本体，本体与功夫不二，二者可以相互比观定位。王阳明的大彻大悟，显然也离不开他的实践性功夫，必然有一个渐修的过程。诚如他自己所说：“再用功半年，看如何？又用功一年，看如何？功夫愈久，愈觉不同。”（《传习录下》）可见“功夫”在阳明思想系统中的重要性。大家需要掂量一下“功夫”两个字的分量，从中也可看到本体实践学最为重视的仍是“渐修”的功夫，并非脱离功夫上来就空讲什么“顿悟”。
为什么“渐修”在阳明的功夫系统中更为重要呢？我们看孔子曾谈到人与“道体”相关联的三种存在状况：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。”（《论语·季氏》）他所谓“知”的对象绝不可能是一般意义上的知识，知识必然与外部世界相关事物的产生、变化及结构、功能等问题的理解或认知有联系，即使古代社会相关知识的构成要素并不复杂，但任何人都绝不可能生下来就具足了一切与人、事、物有关的知识。显然，“生而知之”之“知”只能是关乎内在德性生命的本体之知，即与“见闻之知”不同的“德性之知”。“德性之知”用孔子的话来讲就是“仁”的自知自觉，用孟子的话来讲就是“四端”之心的敞开显用，用阳明的话来讲就是“良知”的发用流行，用康德的话来讲就是“实践理性”的展开和落实。也概括为形上超越的本体及与之相应的普遍性原则，是人之所以为人的本体论依据，也是孟子所说人之所以异于禽兽极微细的那么一点差别，本身就为一切人所具足，在完全不受到私欲遮蔽并充量敞开的情况下，当然完全有可能做到“生而知之”，能够很早就对其产生坚定不移的自觉与自任。只是揆诸历史文化的实际，真正做到“生而知之”的人可谓少之又少。例如，子贡就曾赞美孔子说：“固天纵之将圣，又多能也。”孔子听到后只是谦虚地回答：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语·子罕》）可见即使被后人视为德行最高的孔子，也谦虚地认为自己不过“多能”而已，断然不敢以“生而知之”的圣人自居。孔子的另一段话更可作为证明：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）其实“多能”不过是他一生的余事，德性的美好才是第一义的，所谓“好古敏求”亦必为“求道”（德性之知）而非“求知”（见闻之知），否则便谈不上“下学上达”，更遑论“一以贯之”，感慨“知德者鲜”（《论语·卫灵公》），强调“志于道”的重要。尤应注意的是，“学以修己”是儒家一贯重视的人生发展方向，因此，“学而知之”的“学”字也可训为“觉”，乃是一种极为深刻的价值体验及高度的道德自觉。无论“道”或“仁”，以及阳明所说的“良知”或“至善之性”，也就是我们今天通常讲的形上本体，固然可以当下悟觉，当下即有所证知，但更多的是经历了种种人生困境，才真正获得了人生真谛及价值意义的醒觉。可见孔子的说法绝非认识学或知识论的，而只能是本体论或实践论的。通读《论语》全书即不难知道，他很早就为我们开启了一条本体实践学的路径。所以“学”了“知”了就必须“行”，就必须在“知”“行”互动的人生活动关系中不断提升自己的境界，必然就有“知行合一”思想的发展和揭出，即阳明讲的“知”与“行”是两个字说一个功夫。而“圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生成得！”（《传习录下》）人是实践性的存在，是在实践中不断超越自己的存在，即使是人性的至善品质或良知的灿烂光辉，也必须透过人的丰富多彩的生命实践活动才能彰显。这当然便是有体有用的生命实践之学，阳明一生的心路历程恰好是一个最佳的典范。他绝不是什么“生而知之”者，绝不能夸大为“神人”，更不能迳称为“奇人”。他用一生的生命实践活动来“求道”和“行道”，只能是一个“困而学之”或“学而知之”者。他早年有过渐修的经历，谈不上大彻大悟，但也不能说没有小彻小悟。只是谪官龙场“居夷处困”“百死千难”之后，才大悟“格物致知”之旨，证知了德性生命之体，契入了入无限超越的形上大道，了解了宇宙人生的本然真实。说明“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”（《礼记·中庸》）千蹊万径，殊途同归，本体实践学强调道体面前人人平等，德性面前人人平等，良知面前人人平等，超越面前人人平等，但也承认现实生活中的人有着根器或人品的差异，实践的方法论路径千差万别，因材施教显然也是良知教最重要的施教方法，最终都可以透过“悟道”的方法在形上本体上归为一。而无论“悟道”或“致良知”，都不能是挂在嘴上装腔作势的空说，不能成为“困而不学”自暴自弃者的遮羞工具，人人都应该痛下“学而知之”“困而学之”的修己功夫，真正在践形尽性的人生实践活动中绽出生命的绚丽之花。
本体实践学既要展现个体生命的价值意义，也要成就人类共同的道德世界。
孟子的“四端”之心，即“德性之知”的四个向度——恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心——可说是一心开四门，都必须转化为生命的实践活动，成就仁、义、礼、智合为一体的完整世界，建构人类社会生活不可或缺的道德体系。德性之知即本体之知，亦即阳明所说的良知。良知在“体”上固然寂然不动，但在“用”上则能感而遂通，即寂即感，即感即寂，也就是即体即用，即用即体，不可能不进入实践界，显然最具本体实践学的一般性特征。更明白地说，良知作为沟通超越界与实践界的本体，一旦发用流行，必然就有恻隐、羞恶、辞让、是非等不同的展开向度，活化为不同伦理场景中的具体行为，诚如阳明所说：“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌谓停，无非是致其良知，以求自慊而已。”（《传习录中·答欧阳崇一》）即使伦理生活行为千变万变，也始终不离良知本体。这既是良知本体的充分实践化，也是人的精神品性的高度主体化。显然，如果追问其根本价值诉求，就个人而言，则必是成圣成贤终极目标；就天下社会而言，则为广大和谐秩序的建构。二者都为德性生命实现必有的题中之意。这当然要积极面对人类社会各种难题的挑战，勇敢正视各种诡谲复杂的社会现象，在挫折逆境中时时锤炼，在苦难困厄中时时奋励。与西方基督教认为耶稣降临人世，只能“道成肉身”而不能“肉身成道”，道德实践的动力只能来自外在天国的召唤不同，中国文化始终认为人只要时时无私奉献，必定能够“肉身成道”而不是“道成肉身”，道德实践的动力就来自内在良知的召唤。这样的过程也是朱子所说“吾心之全体大用无不明”的过程，阳明所谓“良知发用流行无一物作得障碍”的过程，体现了生命创造活力的充分发挥，表征了人格完善的至高境界。
四 心性功夫的早期涵养
刚才讲到王阳明在贵州龙场的大彻大悟，认为之前实有一个“渐修”的过程，所谓“渐修”也可看成对方法论的寻找，寻找方法的目的则为如何证入本体，本体的证入则是为了解决成圣成贤终极根据的问题。这显然涉及本体实践学的“本体”与“方法”如何相互定位，即方法必须服务于本体，本体则应统摄方法，方法无论怎样变化，目的均为开显本体的终极性探问。阳明有一个很好的儒学传承家庭，他十一岁便开始有了“读书做什么”的问题意识，私塾老师考科举的回答不过是世俗流行的看法，显然与阳明读书是为了“学做圣贤”的终极目标毫无关系。换句话说，阳明十一岁便有了读书“学做圣贤”的志向，如何步入圣域在他看来就是人生“第一等事”。“第一等事”即意味着是未来人生的第一价值追求。我们以此为出发点看他人生的三个关键场景：一是三十四岁他在京师时，与另一明代大儒湛若水一见定交，“共以倡明圣学为事”。二是三十七岁在龙场中夜大悟“圣人之道，吾性自足”。三是五十七岁逝世前两月，过访湛若水住宅未遇，遂留有题壁诗云：“落落千百载，人生几知音；道同著形迹，期无负初心。”最后临终遗言为“此心光明，亦复何言”八个大字。我们就可以清楚地看到从十一岁开始，他一生均以圣学的发扬光大为职志，虽然不能说没有遭遇过挫折，但在价值理想的坚守上却始终如一。
“立志”在佛教那里或称作“发心”，同样是朝向终极目标的开始，只是其最高人格形态是“佛”而非“圣”。成佛之前的菩萨有五十二阶位，第一个阶位就是发心菩萨，说明一旦发心就开始踏上了修行的路途。儒家的“立志”同样为人生终极发展方向的开始，不但宗教性的价值理想开始朗现于前，而且必须毕生朝着其所示明的方向努力。这就是为什么孔子讲“十五志于学”，将“志学”视为人生有明确的努力方向并因此产生价值意义的开始。王阳明《教条示龙场诸生》开首即为“立志”，显然也意味着人应该朝着“成德”的终极方向发展。而朝向终极目标的每一努力步骤，都是生命境界和人格形态不断提升的过程。至于“立志”“不惑”“知命”“耳顺”“从心所欲不逾矩”等，都是人生境界不断提升的时机化开显。如果比较西方心理学将人的一生分为什么肛门期、哺乳期、青春期、衰老期、死亡期等，从出生到死亡人的生命周期性变化完全与动物没有任何区别，我们就可从中看出儒家学者特有的人文精神取向，他们始终认为生命的价值意义就内在于迈向终极目标的动态过程之中。
王阳明十一岁开始踏上“成圣”的修行之路，《教条示龙场诸生》提到的“勤学”“改过”“责善”等，都是实现其人生奋斗目标的重要方法，完全可以纳入本体实践学的方法论范畴。然而本体实践学首先要解决的是实践的本体论来源的问题，亦即“成圣”的本体论与形上学依据究竟何在的问题。这当然也是王阳明“龙场悟道”之前的核心关怀意识。正是此挥之不去的关怀意识的牵引，才引发了他前期不断突破生命局限的“学”之“三变”。但从心学的渐修功夫进行观察，我们也可看到他早期的一些功夫进展痕迹。例如，他十七岁到江西洪都娶亲，结婚的当晚在铁柱宫与道士谈论养生之术，二人对坐以致通宵忘归，可证他的心智已经有了超越的向往，而内定忘俗的功夫也超过了一般寻常之人。但养生之术只是延长个人的世俗寿命，与真正的超越距离尚远。问题是养生是不是就是“道”，能否成为“成圣”的本体的根据，并因此开出一整套的实践方法？阳明后来说：“吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道。”（《答人问神仙》）显然已有了明确的经过深层生命体验得出的答案，却是长期“渐修”并终于大彻大悟的结果。不过，这也足以说明阳明已有了将心智凝聚于功夫的特殊定力。这当然也为一个真正的悟道者所必需，只是仍有必要不断增进提升，以促使其久久成熟而愈趋完善。
结婚后他在丈人家习书法，《年谱》说：“比归，数箧皆空，书法大进。”他习字的方法很特别，开始时与其他人一样模仿临帖，只是追求外在的形似，但很快就采用了以“心”观字方法，即“举笔不轻落纸，凝思静虑，拟形于心，久之始通其法”。可见他是把字先摹写在心里，将纸上外在的字变为内在于心中的字，再凝神运笔落墨，将心中之字外化为笔与纸上之字，做到了心、手、笔、字的合一，而心显然是其中最重要的关键。他后来讲“身心意知物是一件”；“但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件”（《传习录下》）。以心学的方法临帖便是一个最好的例证。正因为如此，他才很快明白了“随时随事只在心上学”的道理，可见一切技艺都必须透过人的存在来彰显和展开，是活生生的人而非僵化呆板的物的技艺，是源于心运于手出神入化的必然结果，亦即阳明所说的“此心精明，字好亦在其中矣”（《年谱》）。阳明的书法固然很好，甚至受到了马一浮的称赞，但从个人思想发展的整体历程看，更重要的是这透露出了其早期“渐修”的重要信息。
尽管与后来的“龙场悟道”相较，王阳明早期的各种行为并非就是真正的彻悟，但“渐修”的各种解悟过程，实际已预示了王阳明最后大彻大悟的可能性。类似的例证尚可举出很多，譬如他曾两次科考落第，“同舍有以不第为耻者”，阳明则安慰他说：“世以不得第为耻，吾以不得第动心为耻。”（《年谱》）能够不为科考的得失成败所左右，不在名利的泥潭中耗神打转，说明他已经有了一定的不动心的功夫，开始表现出不同凡俗的独立人格精神气象。
我们看“龙场悟道”之前四年，即他三十四岁在京师时，便已开始招收门人，讲的就是儒家的身心之学。讲身心之学的目的，正是反对过分沉溺于词章之学，要人先树立起必为圣人的志向。也就是在这一时期，他与湛甘泉一见定交，同时交往者尚有黄绾，三人相互交流切磋，都以弘传儒家圣学自任。《年谱》说他尽管“专志授徒讲学，然师友之道久废，咸目以为立异好名”，可证尽管到了“龙场悟道”才有可能建立起心学体系，但他既已开始讲授带有个人体验色彩的身心之学，则在内容上必与朱子学有所不同，反映了思想发展的时代新动向，否则便不会引起“立异好名”的批评性訾议。
五 静定功夫引发的身心变化
阳明之所以加倍自觉地以倡明儒家“圣学”自任，其思想深受宋代理学影响，特别是其一生都与朱子对话，当与江右名儒娄谅的见面有关。他到江西娶亲返回家乡时，曾在路上拜谒上饶大儒娄谅。娄谅与他痛论朱子格物致知义旨，并告诉他“圣人必可学而至”。受娄谅的影响，他返家后就开始深研儒家“五经”。以后又遍读朱子之书，并按照朱子“一草一木亦皆有理”，而一物之中，“其所以然而不可易者，必其表里精粗无所不尽”，开始在北京父亲的官署中格竹。这显然是受娄谅的启发，言下有悟，以后又读朱子的书受到启发，才开始付诸行为实践，从而寻找成圣成贤的本体论依据的。
谁知格了七天，不仅未格出竹子的道理，甚至因为过度劳思而大病一场。以七天的时间来格竹子而一无所获，然天下的事物是无穷无尽的，人的生命却是有限的，或者说生命是有边界的，知识是没有边界的，如果一草一木乃至天下万事万物都要知其所以然才能成圣，有限的生命受制于无限的知识而不能彻底超越，成圣就永远只能是一句空话了。正是格竹的失败，才引发了他内心的紧张和焦虑，感慨“圣贤是做不得的”，并开始转向辞章之学。他晚年回忆往事，曾告诉学生：“及在夷中三年……乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”（《传习录下》）而“心”上的功夫实即“尽心知性”的功夫，“能尽人之性，然后能尽物之性”（《传习录上》），最后依然可以内外打通而合一。但实际上朱子在讲“一草一木亦皆有理”的同时，也强调“公共底理”，认为“总天下之理，使是太极”。只是阳明所要探求的乃是人性世界的真理，而非自然世界的真理。人性世界无人不具的生命真理与自然世界物物皆具的客观真理。虽然未必完全隔离而不相通，但毕竟有着生命的学问与知识的学问的明显差异，不能以其中的一个来消解或代替另一个。可见他用“格竹”的方法来寻找成圣的本体论根据，乃是错认了方向，一旦返归主体，以心来统摄万事万物，便豁然坚信人人均可成圣成贤。我们从中正好可以看到，本体与方法是可以相互定位的，方法一旦错了，即使是毫厘之差，如同喜马拉雅山顶上的一滴雨，向东一点就掉入太平洋，向西一点就落入大西洋。如何实践性地透过方法证入本体，对青年王阳明来说依然是个悬而未决的重大人生问题。
正是因为格竹的失败，阳明才一度转向了辞章之学。他曾与友人结诗社于家乡龙泉山寺，相互对弈联诗，文学才能极为出众。但很快就发现“辞章艺能不足以通至道”，又开始以朱子“居敬持志”及“循序致精”之法，重新寻找证入形上本体的方法。《年谱》说他虽“思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”。我们看他依然在不断调整方法，以求能证到成圣成贤的本体论依据，尽管不能说毫无所获，但“心”与“理”仍不能相通，便说明在“理”上尚有间隔，方法与本体始终未臻一致。方法与本体一旦错位，不但在“理”上不能豁然贯通，即成圣的目标也显得遥遥无期，必然会引起他对朱子之学的怀疑。这显然进一步加剧了他的内在紧张和焦虑，也是他由辞章之学转入佛老之道的重要原因。
事实上，他之所以转入释老，仍只是方法论上的调整，并非就意味着本体论与形上学探寻的放弃。王龙溪说他“为晦翁格物穷理之学，几至于殒，时苦其烦且难，自叹以为若于圣学无缘，乃始究心于佛老之学”（王畿《滁阳会语》）。可见他的确是从朱子阵营中冲杀出来的人，尽管他的思想未必就与朱子对立，但朱子学方法论上的烦琐支离，却是他转向释老另寻新路的决定性原因。我们看他的方法仍主要是练习静坐，即所谓日夜精勤练习“伏藏”。根据王龙溪得之于阳明亲口所言的记载，阳明在静定之中感觉“内照形躯如水晶宫”，以致“忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体”，因而“似欲言而忘其所以言，乃真境象”（王畿：《滁阳会语》）。显然是身体内部气机发动，经络气脉完全打通，全身轻安，感觉有如气化一般，才会有“如水晶宫”般透明轻盈的身体现象学描述。至于“内照”两字，则不仅点出了如明镜般照物的直观智慧的特点，明显是较理性思维更高一层的智慧升华，而且说明生命一旦回归本体，必然就会有“常寂光”的豁然朗照。“常寂光”是形上本体之光，亦即《大学》“明德”之明，是含藏无尽能量而又有待展开，即本体处于“寂然不动”状态，当然也可随时“感而遂通”的常照之光。证入“与空虚同体”之形上境域，必然有“无分别智”的开显，必然能够打破时间空间的局限，做到浑然与天下万物同体，不仅无人我之别，而且也无物我之分，实即“天人合一”境界的当下现前。“龙场悟道”后，阳明强调“推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”（《答顾东桥书》），便是这一境界的继续发展和深化，但在“用”的层面上却表现出了明显的儒家立场。王龙溪说他已“洞悉机要。其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓”（王畿：《滁阳会语》）。可证他以释道两家的方法证悟本体，虽不能说已大彻大悟，但已初步证入了涵藏无限生机的“空性”，不仅有助于“有”“无”互融互摄智慧的进一步发展，预示了以后必然发生的龙场中夜大悟，而且丰富了自身学说的思想资源，象征着他可能另辟出一条与朱子有别的心学新路。他后来强调：“二氏之用，皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。”（《年谱》）也可见他是用儒学来包融二氏之学，因而在胸襟气度上特别显得博大。
有必要指出的是，他虽然以守静“抱一”的方法初步接近了道体，开始踏上了本体与方法互应互契的生命实践之路，但就静坐本身而言，却是儒、道、释三家的共法，并非完全放弃了自己早年成圣成贤的价值理想。我们看《大学》的一套功夫系统：“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，就可概括为知、止、定、静、安、虑、得的七证功夫，显然不能随意将“静”与“定”从中抽掉，否则便谈不上“得”即悟道境界的豁然现前。宋儒程颐“每见人静坐，便叹其善学”（《二程外书·传闻杂记》）。阳明也认为学者有必要以静坐补小学收放心一段功夫。他后来“尽去枝叶，一意本源，以默坐澄心为学的，亦复以此立教”（王畿：《滁阳会语》），固然主要得力于龙场大彻大悟的深邃生命体验，但仍不能就说与早年静坐受益的渐修功夫毫无关系。他的“教”之“三变”的第二变即是教人静坐，也可见静定在儒家修身功夫中的重要。
“收放心”在方法论上，其实就是止念头的功夫。阳明在《示弟立志说》中强调“如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，神气精明，义理昭著”。又说：“精神道德言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。”（《传习录上》）实际就是在讲止念头的功夫，也可说是传授心学法门。这样的功夫或法门，当然可以在社会实践中做，但一般而言，初学者仍以静坐收心最容易上手。如果总结他的功夫次第，则可说立志是第一步，静坐习定是第二步，理上证入是第三步，事上磨炼是第四步。而止念头的功夫既需要透过“立志”的方法来强化意志，也需要凭借“静定”的路径来纯一心念，也就是一有私欲私念，立即省察克治，容不得其在心体上有一刻暂住之机，当然就意味着外来的诱惑不能左右如如不动的心志，念念都能依本起用并永远长住在洁静光明的世界之中。这在方法上就必须“如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清”（《传习录上》）。实际就是儒家“诚意”功夫的具体化，也是“慎独”功夫的再发扬。一旦真正痛下功夫，长久坚持，久久功夫成熟之后，必然“此心天理之精微日见一日，私欲之细微亦日见一日”（《传习录上》）。当然，儒家一贯强调“为己”和“自得”之学的重要，因而功夫也必须以个人身心的冷暖受用为衡量标准。
作为一种证道的方法，静坐止念的同时，也可以“起观”，即所谓止观双运。“起观”即在宁静的状态中观照自己的生命存在状态，是一种逆向自我体认的重要方法，亦即阳明所谓“只就思虑萌动处省察克治”。而能知道念头是否萌动，觉察念头来来去去，并痛下省察克治功夫的，当然只能是我们如如不动的心体。一旦纷纭扰乱弄得身心疲惫的念头渐渐归于宁静，如如不动的心就会像大圆镜一样朗照万物，能够不期而然地生出直观的智慧，这就是《大学》七证功夫所说的“得”。“道德”的“德”与“得”相通，儒家强调道德的修身进路，踏在道德修身的道路上即是踏在人性光明不断彰显的道路上，王阳明临终遗言“此心光明”便是他一生修行实践的最后概括性总结。
由此可见，无论修行证道还是道德实践，都不仅是一套理论言说，更重要的是要痛下生命实践的功夫。我们不能老在观念的世界中凭空讨论真理，必须在生命的实践活动中直接见证真理。见证真理的过程即是生命不断突破其局限的过程，所谓局限当然只能层层捆绑我们的私欲与偏见。因而真正的修行证道，从负面讲即是“破心中之贼”，从正面讲则“彰至善之性”，此减则彼增，彼增则此减，一切均以功夫的火候到位与否为转移。
六 透过生死磨难展现超越性的人间情怀
阳明从朱子转向佛老之学，以静坐的方法来体证生命的真谛，实际已初悟“空性”，如王龙溪所说：“静坐者必有所借，境静而心始静，譬之浊水之澄，浊根犹存，才起风波震荡，尚易摇动。”（《王畿集·自讼问答》）虽不能说已臻至究竟妙境，但毕竟已身心受益。然而阳明为什么又放弃了佛老之学，转而依然重新寻找儒家成圣之路呢？《年谱》说他静定功夫深透之后，曾想到过“离世远去”，即有了出家的想法，但又挂念祖父、祖母，显得有些犹豫迟疑。稍后又想到思念亲人虽只是一念，但此念实“生于孩提”，一旦将其解构毁弃，便不能不说是“断灭种性”。加上早年立志成圣引发的“用世”心理情结，依然在他心灵深处发挥着范导的作用，这就决定了他不可能走释道两家遁世修行的路线，而只能走儒家修己治人的道路。他后来强调“事上磨练”，即在社会实践中踏踏实实做“致良知”的功夫，甚至“收放心”或“止念头”也可以纳入“致良知”的实践方法，诚如他自己所说：“只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”（《答陆原静书》）这显然正是以良知为体的生命实践方法，表面好像只是自如收放念头，其实一方面是要人如实证入形上本体，彻底了解生命存在的奥秘，一方面又要人随时依体起用，能够投入社会生活的具体实践，依然具有明显的“体用一源，显微无间”的本体实践学特征。
阳明证知“空性”后提到的“种性”，实际即指内涵在人性之中的生生之道，当然也可上升至更高的宇宙论层面，将其看成是天地之间无物不具的创化生机。因而“止念”与“养气”本质上也同属一个功夫论范畴，因为念头一旦回归本体并做到依体起用，则生命的元气必然就会油然生起。这就是孟子“我善养吾浩然之气”，不仅“至大至刚”充塞于天地之间，而且表现为无限的道德力量，显示了生命的活泼创造生机。其实即在大乘佛教与禅宗，作为本体实践的重要方法，当然也反对“枯木禅”，不赞成“断灭种性”，即使禅宗以“无念为宗”，强调“无念者，于念而无念”，以为“前念不生即心，后念不灭即佛”（《六祖坛经·机缘品》），如果证以阳明后来“前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰”之说（《答陆原静书》）。尽管前者偏重般若智慧的开启，而与他彻上彻下的良知说不尽相同，也决然不是“断灭种性”，一样要涵养出生命存在的活机。只是禅宗强调念念皆依“自性”而起，关注的是念念皆净，以智慧为生命的引导方向，目的主要在于成佛；阳明重视的是念念皆依“良知”而起，关注的是念念皆净，以道德为生命的发展方向，目的则是真正证入“圣境”。二者在功夫论或方法论上可以相互借鉴之处虽多，但在目的论或价值论上仍有很大区别。
严格地说，人性的本质就是要生存和发展，必须创造一切条件来实现其本来固有的潜质。因此，阳明后来也以生生之道讨论良知，认为良知即是生生不息之道，不仅是生命的灵妙本体，而且是宇宙的本源性大道，即所谓“天命流行，物与无妄，在天为不已之命，而在人为不息之体”（王宗沐《传习录序》）。因此，良知本体的实践化——“致良知”的功夫——实际即意味着良知的发用流行。无论生命的创造发展，人的精神的挺立，以及自我价值的实现，道德世界的开显，乃至伦理关系的建构，社会秩序的再造，都必须透过良知的流行发用，激活为实践性的创造力量，转化为真实的生命行为，一一在现实社会中展开和落实。个人的创进精神与天道的创化力量契合一致，当然就是“天人合一”超越境界的当下现量；良知之“知”与良知之“行”一本不二，显然即为“知行合一”生命原则的具体落实。人在茫茫宇宙中之所以不会孤单，即在于其至善之性本来即天所赋。不仅人能参赞天地之化育，而且天地人本来即可合德。这些当然都必须以维护“种性”即生命的价值与意义的实现为根本前提，必需透过社会化——“事上磨练”——的生命实践过程来一步一步地达致。
阳明最终放弃释老而踏上了儒家道德主体自我实现的道路，显然其道德主体自我实现的终极目标即是成圣成贤。然而成圣成贤的本体论依据究竟何在的问题依然没有解决，“格竹”事件引发的“物理吾心终判为二”的生命疑虑也始终悬而未决。他后来回忆说：“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释，赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。”（《别湛甘泉序》）可证他究心于释老之学，乃是绕道进入儒家圣学极为重要的中间过渡环节，较之早年在朱子颇有支离特征的方法论上打转，或许身心体悟意义上的收获更大。而一旦决心回归儒家圣学，又一度反复研习过濂溪、二程之书，在浸淫于儒家思想传统的同时，必然也多有对话式的发抒和讨论。恰好稍后他即因得罪宦官刘瑾，经历了“廷杖”“系狱”“贬官”等一系列的重大人生变故，万里投荒来到了时人多视为“蛮荒”的龙场边地。我们读他“身在夜郎家万里”，“游子怀乡兮，莫知西东”一类的诗句词语，沿着他发配路途上的踪迹不断探寻，想象他龙场驿丞任上处境的艰难及心境的寂寞，就不难理解“百死千难”四字对人生体验的重要，也可说他的真正的学问是从苦难中淬砺出来的。而“事上磨练”作为本体实践学的一种重要方法，显然也是他最终得以“悟道”的一大重要因缘。前人多引孟子“动心忍性，增益其所不能”之说，形容他在龙场的心灵搏斗和生命体悟经历，可见正是面对苦难反面逼出来的生命力量，最终促成了他在龙场脱胎换骨般的大彻大悟。
经历长久的渐修功夫，透过上下探索的心路跋涉历程，面对龙场九死一生的苦难磨炼，最终则彻悟了生命存在的真谛，见证了道与身合的存在可能，跃入了无限超越的广袤世界。诚如王龙溪所说：“先师之学，幼年从亦从言入，继从静中得悟，其后居夷三载，从九死一生中练习过来，始证彻悟，生平经纶事业皆其余事。”（《王畿集·自讼问答》）王氏将“入悟”的方法分为三种类型，无不与本体实践学的入手功夫有关：一是从言而入，乃是初学之机，多为悟道者早期生命体验的常见经历，可称为“解悟”；二是从静坐而入，得自本心，即超越语言直入心体而证悟，当称之为“心悟”；三是从人情事变练习而入，即阳明所说事上功夫，随时随地都是悟道的因缘，不妨称之为“彻悟”。但以上三种方法未必就不可以交叉互用，例如阳明在龙场，就一方面反复含玩《易》理，参悟“圣人处此，更有何道”（黄宗羲《文成王阳明先生守仁传》），另一方面“日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒”（《年谱》）。当然，最重要的仍是生死艰难困境的考验与超越。如他自己所说：“瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉；然而居之泰然，未尝以动其中者，诚知生死之有命，不以一朝之患而忘其终身之忧也。”（《答毛宪副》）他是在政治迫害与生死威逼的双重极限下，从容应对而终于大彻大悟的。而龙溪所说的三种悟道入手方法，都可在“龙场悟道”的过程中发现踪迹。
阳明在龙场“日夜端居澄默，以求静一”，即通过静坐不断强化“收放心”的功夫，激活内观体认反证入形上本体的机缘性可能，实际用的仍是前面提到的“见性抱一”的方法——深入澄明敞亮的心体自证境域，从而在无执无滞的境域中真正见性证道。所谓“端居”其实就是静坐的另一形式的表述，却多了一层儒家修身的意蕴。静坐的目的显然就是内在心性世界的“澄黔”，“澄黔”则是证入形本体必需的充分条件前提。孔子说“默而识之”（《论语·达而》），王船山以为“圣人见道之大，非可以言说为功；而抑见道之切，诚有其德，斯诚有其道，知而言之以着其道，不如默成者之厚其德以敦化也”（王夫之《读四书大全说》卷六）。尽管阳明强调的是，如果要为天下树立可以效法的大根大本，则必须以大德敦化的方法来纯化社会风俗，可见“澄默”乃是“见道之大”不可或缺的重要入手功夫，显然由“端居”而“澄默”，而“静一”也提示了证道的方法论步骤。尤宜注意的是，《年谱》还明确记载他悟道的过程：“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’”稍加比较，则可说知识的学问是用加法，生命的学问必须用减法。前者主要是通过积累不断扩大或丰富人对世界的认知水平和知识内容，从而形成系统的独立的知识世界；后者则必须将虚假的自我层层剥落尽净，最后才有真实的人性世界的敞亮和开显，二者一加一减显然判若天壤。而一旦人性世界真正做到了敞亮和开显，外部的本体世界也会向自己如实展开和显现。更直接地说，真实的世界只向真实的人性涌现或敞开，觉解真实的人性其实也是证知真实的世界的一种方法。因为“收放心”的功夫固然即是重返心之本体，心体则可以如明镜照物般做到如如不动，但如如不动的心体毕竟又是神感神应的，能够以感而遂通的方式让天地万物如实朗现在自己面前的。我们看阳明正是将陷溺于是非、得失、毁誉、荣辱之中的自我，一切生命存在能够省察到的病根，如蚕脱茧般一层一层扫荡剥尽，最后则直面死亡的威逼，继续向上翻转获得了最终的超越。我们看他的具体做法，乃是将自己静坐其中的玩易窝视为埋葬死人的棺椁，以不悟道毋宁死的方法，主动跨进生与死的幽暗边界来谋求彻底的超越。这就是孟子所谓“君子行法，以俟命而已矣”（《孟子·尽心下》）。一切都按照道德形上学的当然性律则来行动，至于最后的不可逃遁的必然性结果则一概置之度外。最后棺椁埋葬的只能是黑暗的无意义的世界和狭隘自私的自我，迎来的却是光明的有意义的世界和广大无私的自我。悟道者生命焕然一新，前后判若两人，即在他已与真理赎面相逢，从此能在光天化日下坦然做人。
我们认为加法与减法的区分，一针对知识，一指向道德，前者也可称为正的方法，后者则为负的功夫，老子“为学日益，为道日损”的说法，其实早就有了很好的概括。阳明则强调“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快脱洒，何等简易！”（《传习录上》）。与道家消极的“自然”的进路相较，儒家突出了积极的“道德”的进路。阳明透过人生苦难乃至生死考验表现出来的，依然是一种与“天道”精神相应的健动不已的存在勇气。
当然，我们仍有必要追问生死问题为何最难超越？其实阳明自己早已说得十分清楚：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”（《传习录下》）可见他最后不仅从容面对苦难，而且坦然正视死亡。他是在苦难的淬砺中超越苦难，在死亡的威逼下超越死亡的。他直接走入了生命最隐蔽、最细微的命根处，在甚深的静定境域中追根溯源地彻底破除了生死执着之相，消弭了滋生各种人生病痛的源头病灶，化掉了一切妨碍本体发用流行的私欲杂念，撞过一切束缚生命的大关大隘之后，才在彻底无执无着的生命存在境中，豁然洞开无限广袤的超越本体世界，才做到了“心体不累于欲，无入而不自得”（《答舒国用》），获得了脱胎换骨般的大彻大悟。因此，如果说生命是最能彰显宇宙创化力量的奇迹，则人能超越生死显然便是奇迹中最令人神往的奇迹。
阳明“龙场悟道”的情形，《年谱》曾有这样的描述：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”所谓“不觉呼跃”云云，显然即是悟道者跃入了无限超越的天地，不期而然地发出的震撼性惊呼，是证知了人性存在的真理才表现出来的无限欢喜赞叹，是冲破了层层黑暗惊天动地的一声春雷。而他长期蓄闷积疑在心中的问题，现在也涣然冰释般有了答案——成圣成贤的本体论依据在内不在外，千辛万苦探寻来的真理竟是如此简单：“吾性自足，向之求理于事物者误也。”无怪乎他后来有诗句说：“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”（《咏良知四首示诸生》）其实是借用《法华经·信解品》的典故，谆谆告诫学人，“无尽藏”代表了任何他物都不可代替的德性生命价值，因而人人心中皆有，反身而求便当下可得，切不可错认了人生方向，如同穷困潦倒的“贫儿”，整天沿门持钵乞讨，遗忘了“宝藏”原来就在自己心中。“无尽藏”当然就是人人均有的良知，只能向内而非向外寻觅，成圣成贤的根据问题终于有了答案，但却是用生命换来的实存主体真理。
因此，“圣人之道吾性自足”，表面只是简单的一句话，却是阳明经历长久的心路跋涉历程，最终透过生死边界的极限体验，豁然证悟到的人性真理。与孟子所说的“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”类似，阳明的证悟之言也同样说明了人性中具足了一切成圣成贤的潜在可能。无论孟子或阳明，都认为人性中具足了一切善端，无亏无欠，本自圆足，反身即得，当下即可发用流行。如果比较禅宗六祖慧能的悟道语：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自本无动摇；何期自性能生万法。”（《六祖坛经·行由品》）慧能突出了佛教成佛的本体论根据，阳明则强调儒家成圣的本体论根据，可见他们虽然在生命发展或人生价值实现的终极目标上有着明显的差异，但在本体论和形上学的深层体悟上又有着惊人的相似。他们都通过自己的证量功夫向世人宣告：无论成圣成佛，根据都在内不在外，我们只有不断挖掘人性宝藏中的无尽资源，才能达致生命价值实现的终极理想目标。
不过，即使我们已经完全彻悟“圣人之道吾性自足”，或者已彻底了然“万物皆备于我”，但从儒家修齐治平的视域看，仍必须“各竭为德为民之心，共图正大光明之治”（王阳明《裁革文移》），亦即内在的心性力量资源尚有必要通过社会化的方式，转化为建构人间社会秩序的实践性活动。这当然也是本体实践学必须思考的重要内容之一，目的在于建构合理的道德世界或人伦秩序，开出人文教化的崭新天地，实现自我与他人共同完善的终极理想。阳明后来带兵平乱，祭告战死将士，便反复强调“人孰无死，岂必穷乡绝域能死人乎？今人不出户庭，或饮食伤多，或逸欲过节，医治不痊，亦死矣。今尔等之死，乃因驱驰国事，捍患御侮而死，盖得其死所矣。古人之固有愿以马革裹尸，不愿死于妇人女子之手者。若尔等之死，真无愧于马革裹尸之言矣。呜呼壮士！尔死何憾乎？”（《祭永顺宝靖土兵文》）他的价值理想并非高悬在天际云边的漂浮物，而是必须回向人间社会生根开花的实落者。在个人在伦理或价值选择上，也以“驱驰国事”为死得其所。且更重要的不仅是个人生命的“德化”，更是整个社会的“德化”。尽管历代都有学者批评阳明之学是“禅学”，但仅“驱驰国事”一语即可证明他是纯正的儒者。他后来在积极入世的同时又不乏超然的情怀，显然与早年的生死体验和心性彻悟密不可分。
当然，从本体实践学不可或缺的功夫论看，阳明经过长期的心路跋涉历程，通过“解悟”“心悟”“彻悟”等一系列的生命实践活动，显然在不动心功夫上已做到了一任生死狂澜袭来，仍能泰然处之而决不为其所左右。至于世俗荣辱得失或是非毁誉等等，更卓然超越而绝不可能造成心性上的任何执碍。因而在本体实践上必然能够从容自如，“左右逢源，譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也”（王畿《悟说》）。在生命境界或证量功夫上则直入超越界，浩浩然与天地万物同体，虽应万变而心体如如不动，真情时时流露而决不为情所累。他后来之所以能建立赫赫事功，均不过是德性功夫实践化的余事而已。这样说当然并未违背阳明本人的看法，因为“当时有称先师（阳明）者曰：‘古之名世，或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之。独除却讲学一节，即全人矣。’先师笑曰：‘某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦无愧全人。’”（钱德洪《阳明先生文录序》）可证他一生尽管事功卓著，文章风传天下，但最为看重或以为不可舍弃的，仍是通过“讲学”激励他人踏实从事德性生命的实践功夫。
七 本体实践学的时代价值与意义
“龙场悟道”之后的王阳明，既然已坚信形上超越的大道就内在于人性之中，而心性之中又必然具有当然或应然之理，能够发出康德意义上的绝对律令，实际就是阳明后来所谓良知的召唤，因而必然就会提出“心外无理”“心外无物”“知行合一”等诸多重要哲学命题，都可看成是本体实践学的原则性依据。他所谓的“理”显然即是人性世界“当然”或“应然”之理，而非自然世界“所以然”或“必然性”之理。因而必然痛感“向之求理于事物者误也”，重新发现“真理”其实并不远人，只是人自己远之，原先“格竹”事件引发的困惑，从此一扫而光。这不仅意味着他开始从朱子学说的笼罩中突围出来，而且象征着他已在依据自己深邃的生命体验创立新说，已经显得沉滞僵化的朱子官学天下，将迎面吹来一阵阳明心学的清风。
心中的“理”显然只能是隐蔽性的形上存在，却可以开显为发自生命本体的行为现象。因为“人之有心，性即吾心之体也；心之有性，知即吾性之灵也”（蔡汝楠《叙传习录后》）；而“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性”（《传习录上》）。既然心必有“知”的直觉体认功能，而“知”又是人性之“理”的灵处，所以也可说“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求”（《传习录上》）。从有特定家庭血缘对象的“孝”“悌”到遍及一切陌生人的“恻隐”，都可说是“致良知”或良知本体发用流行必有的道德行为现象，不仅说明内隐的心之“理”外显为社会的行为的“理”，乃是人的存在内外相通决然一体必有的生命现象，甚至“理”由隐而显的行为化展开过程，本质上也是主体的人由“知”而“行”一体两面不可分割的完整过程。心的明“理”与行为的显“理”，必然是彻内彻外一体不二的。至于情感的“过”与“不及”，也因为循着“理”的向度而展开，必然能够做到发而中节，无时无处不归之于“正”，既饱含着理性精神，更充满了人间温暖。所以无论“理”或“情”，都为本体世界的展开所必需，既配合着宇宙运作的节律，更必须转化为生命实践的活动，表征了心性情理结构的完整圆融，显示了本体与行为的不可分割。因而“理”是充满了情感的“理”，“情”也是饱含着理性精神的“情”。一切行为都有“情”有“理”，必须表现为“发而中节”的有礼有节，显然也构成了“知行合一”学说的基本原则。这就为人间道德世界与伦理秩序的建构提供了本体论及形上学的深层根据，体现了本体实践学的根本要义，不仅最大化地彰显了人的主体性地位及自我实现的“当然”与“应然”，而且昭示了本体实践学“体用一源，显微无间”的“精义”和“微义”。诚如阳明所说：“吾心之灵，彻显微，忘内外，通极四海而无间，即三圣所谓‘中’也。本至简也而求之繁，至易也而求之难，不其谬乎？”（引自钱德洪《阳明先生年谱序》）。他不仅重新解读了《大学》的“格物致知”说，更重要的是还将其直接引入了“致良知”的实践活动，说明人不仅是诠释的存在，更是实践的存在。这正是长期与朱子的学问体系对话讨论，最终冲破了向外求理支离琐碎的藩篱，验之自己的身心及其与万物万事的关系，在通往“圣学”的道路上不断探寻和层层超越，才最终产生了充满活泼劲气的实践性思想理论。
但是，最能体现本体实践学精义的，仍然是阳明的“知行合一”与“致良知”学说。“知行合一”之“一”，我以为从本体实践学的理论脉络看，当然只能解释为形上本体或心性本体，因而“知行合一”作为一个实践性的哲学命题，必然只能是本体之知、德性之知、良知之知与本体之行、德性之行、良知之行在社会实践过程中的一本不二，反映本体诠释学与本体实践学之间，也是可以相互定位和良性互动的，最新则不断提高或升华人的认知能力与实践能力。今人往往将“知行合一”解释为理论与实践的统一，但一旦错误的理论与错误实践的相互结合，无论对个人还是国家社会，必然都会造成巨大的灾难，何况阳明早就有言“一念发动处，便即是行了”。“一念发动”显然便是心体的起用，尽管不排斥外在理论的积极建构，但绝非外在理论的强行输入，而是心体自由活泼的展开。阳明讲“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须着此两个字，方说得完全无弊病”，显然是强调动机世界与行为世界的不可分裂，分裂即意味着人性的异化，必然造成各种人生病相，引发人际关系的危机。而从动机的产生到行为的实现，如阳明所说“知是行之主意，行实知之功夫，知是行之始，行实知之成”，二者合为一体才构成了完整的自觉性生命行为。“知行合一”作为一种德性生命层面上的自觉行为方式，既是人的本真存在不可或缺的见证，也是生命价值得以展开的前提，永远都应视为防范人的自我异化的铁律。
透过以上分析，我们已不难看到，“圣人之道吾性自足”作为阳明的悟道语，乃是他早年立志读书学做圣人，以后经过了长久的渐修功夫，最终在龙场大彻大悟，才以切身体验的方式建立起来的终极信仰。十分明显，“圣性”必须透过“心”的活动及与之相应的各种行为才能开显和落实，因而他后来强调“性”即是“心”之体，“圣性”必然“至善”，当然就会进一步发挥说“至善”即是“心”之本体，认为“个个人心有仲尼”（《咏良知四首示诸生》），“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”（《答顾东桥书》）。只要能充分地发挥或实现内蕴在心之本体中的一切创造性潜质，便可达致《大学》所说的真善美合一为一体的“至善”境域。这就为每一个个体的“成圣”打开了大门，说明每一个个体都有不可剥夺的内在人格尊严，每一个个体都有实现自己生命价值的内在本体根据，每一个个体都拥有依据内在良知做出价值抉择和是非判断的权力。如果说“孟子尝立性善之论，上合千古圣人不言之心，下扫诸子邪论之失……孟子之言性，非一人之私言也，乃天下之公言”（张九成《孟子传》卷二十），那么也可说“自姚江指出良知人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路，故无姚江，则古来之学脉绝矣”（黄宗羲《明儒学案·姚江学案》）。而阳明之所以言“良知”，同样亦非一人之私言，实乃天下之公论，明确点出了人的存在的普遍性意义。可见龙场大彻大悟“圣人之道吾性自足”发自内心的一声呼叫，如同释迦牟尼佛菩提树下大悟“一切众生皆有如来智慧德相”一样，都是对人性真理的开悟性揭示，代表了人性学说发展史上惊天动地的大事件。
内在隐蔽的良知，当然也可外显为人的道德行为，表现为良知现象，显示了良知本体实践学的一体两面，如同孔子的“仁”必有具体德目及“礼”的开显一样，显然也体现了儒家学者最为重视的“内外合一”之道。这也可说是良知说意义上的“知行合一”。外显的道德行为与内隐的心性本体是不可分割的，行为之“理”与心之“理”也是一体的。正是在这一意义脉络下，阳明才强调“吾心之良知即所谓天理也，致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《答顾东桥书》）。而《大学》的“致知”就是致人人心中均有的良知，“格物”则为致良知之理于事事物物，则“事事物物无不得其理”，事事物物都在良知阳光的朗照下呈现出价值意义。而朱子“教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问”（《传习录下》），不仅在内丢失了形上本体，在外亦难免支离割裂，甚至内外打成两橛，陷入了告子“义外”说的泥坑。可见从“格竹事件”到“龙场悟道”，阳明正是长期与朱子对话，经过不断的生命体证的实践功夫，最终突破官学沉闷空气的压抑，创造性地发展出自己的一套学问体系的。他在不断探寻“悟道”的方法路径，并凭借自己的“悟道”经验来扩大和丰富良知本体实践学的空间的同时，也开辟出了一条与朱子不同的经典诠释学新路径，改变了“此亦一述朱，彼亦一述朱”的政治文化生态格局，继宋儒陆象山之后，将心学的发展推到了时代的最高峰。我们透过他一生在生命实践与经典解读两个方面所下的功夫，也可看出本体实践学与本体诠释学是可以良性互动的，二者不仅可以相互批评、修证、补充、完善，而且能相互定位、促进、推动、发展，说明实践与解释代表了生命创造活动不可或缺的两个重要向度，永远都为人类社会文明发展进步所必需。
前面已经一再提到，与“龙场悟道”之前有学之“三变”类似，“悟道”之后的阳明也有教之“三变”：“居贵阳时，首与学者为‘知行合一’之说；自滁阳后，多教学者静坐；江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体，令学者言下有悟。”（钱德洪《刻文录叙说》）如果说前“三变”是从方法证入本体的话，那么后“三变”就是从本体开出方法，同样说明了本体实践学本体与方法可以互动与互构——本体不离方法，因“体”而可见“用”；方法不离本体，因“用”亦可见“体”。如如不变的只能是“本体”。“本体”虽是“一”，却能开出方法的“多”，透过“多”来显现“一”。可变的必然是“方法”，“方法”虽是“多”，却能证入本体的“一”，根据“一”来调整“多”。以“龙场悟道”为时间坐标，总结阳明的一生，可说前半生主要是“下学上达”，即不断尝试各种方法，同时也从经典中汲取思想资源，并反复与朱子对话，目的均为如何提升自己的精神境界，最终亲证亲历地悟入形上本体，达致成圣成贤的终极目的。后半生则为“上达下贯”，即依据本体不断调适方法，同时也重新解读了经典，匡正了朱子的旧说，目的是帮助他人提升精神境界，最终通过不断修行如实证入形上本体，达致成圣成贤的终极目标。他一生精力所瘁，实际已树立了重要的典范，说明人不仅是知识的存在、理性的存在、现实的存在，同时也是道德的存在、价值的存在、超越的存在。人能在不断的自我实现的过程中超越自己，与他人乃至万物结成意义和价值的共同体。因而人需要不断地诠释自己，实践自己，通过自己的诠释和实践体认生命，把握社会，了解世界，观察宇宙，所以人既是自己及其与世界的关系的诠释者，也是自己及其与世界的关系的实践者。但无论诠释或实践，都一头联系着人的生命活动及潜藏在背后的深邃广袤的心性超验世界，一头牵涉着活动的对象及隐蔽在后面的涵盖一切的本源性天道世界。二者在形下学与现象界虽然是分殊的，但在本体论与形上界又是一体的。人固然需要透过理论性的解释来开辟或建构形上形下两个方面人与世界共在的义理学说系统，但更重要的是凭借行动化的实践创造或开显出形上与形下两个方面人与世界共在的真实性价值意义。正是以此为出发点，我认为今天讨论阳明的“悟道”经历及其思想变化线索，不仅有必要做出解释学意义上的理论总结，更重要的是如何将其转化为实践学意义上的生命行动，将本体诠解学、本体体认学、本体实践学等合并为一片，透过多种方法的良性互动来推动人类社会健康合理地发展。
因此，真正的道德绝非空洞无根的理论说教，而是良知的到场及行为的开显，不是人为的造作的，而是自然的应机的。为了避免生命的异化与世界的残缺，确保价值与意义的弥久弥新，我们当然有必要以良知为人类永恒的超越的存在本体，彻底打通上（形上）下（形下）内（主体）外（客体）可能产生的隔阂，不仅催生出一整套有体有用的本体诠释学理论新模式，更要开创出一整套能够安身立命的本体实践学文明新体系。透过本体诠释与本体实践不断良性互动的方法，人类才能真正步入有体有用生命创造活力左右逢源地发展新境域。
[1]张新民，贵州大学教授。