一 「更礼以教」
——《诗·商颂·那》的传笺歧解与经义建构
我在今年的5月份刚刚出版了一本《久旷大仪——汉代儒学政制研究》，这本书对汉代的今古文的经学，我自己觉得有一个与以往的研究不同的看法。在汉代之前，儒家从未执掌过政权，其礼学传承中也缺乏经国大典。当西汉元成之际，今文经学直接以家人之礼的亲亲来制定经国大典，未能奠定大一统王朝立国之基并展示其历史意义。代之而起的古文经学则致力于为现行体制辩护，激烈指责今文经学“推士礼以致于天子”，并以现行体制为基准，在儒学内构建超绝性的天子之礼。今古文经学的分歧实质上是君主制国体之下究竟实行何种政体。我们以往形成一个固定的思路，就是说研究今古文从经书、礼义等一些细节问题入手，去考证今古文经学的区别，但是这样的一种做法，最后得到的结论却是说今古文经学是为了争学官的利用，这种结论在实质上就等于说今古文经学没有根本性的区别。
我的入手点是把今古文经学，也就是汉代经学史和汉代政治制度史结合起来做考察，认为今文经学在汉初是没有一套天子礼，因为它礼学的整个体系是依据《仪礼》。我们知道《仪礼》的核心是士礼，是推士礼以致于天子礼的做法。今文经学跟汉承秦制的律令体系始终不合拍。尤其是它在推致的过程当中，表现出今文经学长期浸润用于社会的中下层，而没有高层政治的决断力，也就是所谓直接以家人之礼的“亲亲”来制定经国大典，缺乏“尊尊”一维。对此我在书里面有些详细的研究，那么这里限于时间我就不展开了。
由此导致朝廷对今文经学极其不满，这个时候代之而起的是古文经学。我认为古文经学的兴起与古文经毫无关系，一个重要的表征就是在东汉古文经学最为兴盛的时期，古文《逸礼》濒于失传，没有人传授，没有人研究。所以古文经学实际上是以现行体制为基准，在儒学内构建超绝性的天子之礼。也就是今文经学推士礼以至于天子，导致天子之礼和士礼在结构上是一致的；而古文经学所要建构的是一个今文经文所不具备的单独性的天子之礼，比如说封禅、巡狩、明堂、辟雍等的天子之礼，这些礼是不可能由士礼来推致的。古文经学以《春秋》学居于礼学之上，将《春秋》之“尊尊”替换为秦制之“尊卑”，并进而以《周礼》为核心重建经学，由此糅合古今，形成了郑玄“礼法双修”与何休“君天同尊”的经学体系。至此，今文经学中对天子进行制约的“天囚”学说被抛弃，“丧服决狱”导致作为丧服根基的“报”之双向性伦理被置换为“尊卑”服从的单向性伦理。最终，标志“天下非一人之天下”的君相分权也随着丞相职权的萎缩以至罢废退变为君主专制。
关于何休的“君天同尊”，主要是根据《公羊传》的昭公二十五年子家驹对于鲁昭公的批评，说“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯”[1]，但是郑玄的引用多了一句“天子僭天”[2]。我经过考察，当然主要是根据清人惠栋的考察，这一句话在子家驹的原本，也就是“天子僭于天，诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯”，有一个完整的体系。这句话应该是何休注公羊的时候删掉的，何休之所以删除“天子僭天”意在与《左传》“崇君父”争胜，并得以构造“君天同尊”之新经义。由此追踪《公羊》“天子僭天”之旧经义，则以天子为天所囚禁，不得僭越于天。“天子”为爵之一位，有职有责。倘若天子背弃职责，以位足欲，役天下以奉天子，即是“天子僭天”。汉儒明确将诸侯贪，大夫鄙，庶人盗窃之乱象归因于天子僭天。因此，“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”之本义当为“子帅以正，孰敢不正”，也就是说它首先是一个正天子的学说。然自武帝尊崇《公羊》之时起，经师即已讳言此义，至何休觍颜删削，遂致斯义湮灭，幸得清儒之力，“天子僭天”一义方重见天日。[3]
以《周礼》统合群经的努力在郑玄达到顶峰。刘歆就认为《周礼》乃“周公致太平之迹”，郑君更笃信《周礼》为周公所作。稽考郑玄平生业绩，其遍注群经之外，兼注汉律，见《晋书》卷三十《刑法志》[4]。由此，郑玄构建了一个经律同相，礼法双修的儒学体系。
我认为对郑玄注汉律关注不够，但是我们注意到郑玄没有注《春秋》，当然《世说新语》有个说法，说他把自己的《左传注》稿送给了服虔[5]，但是我们要注意到郑玄的老师马融也没有注《春秋》而注汉律，所以这一个结构性对应。因此王充在《论衡·程材》讲以《春秋》“稽合于律，无乖异者。然则《春秋》，汉之经，孔子制作，垂遗于汉”[6]，实际上是《春秋》与律令合一。因此马融、郑玄师徒遍注群经而不注《春秋》却注汉律，实际上是以汉律在经学体系当中取代了《春秋》之位。我们注意到，郑玄在他的《诗笺》当中，屡次以“礼法”来解释“周礼”。这也就是说，既然《春秋》大义已明著于律，亦即费劲曲折阐释《春秋》微言的最终结果就是得到汉律所已明言者，那么自然没有必要空劳心力去注释《春秋》了！
《后汉书·马融列传》记载：“尝欲训《左氏春秋》，及见贾逵、郑众注，乃曰：‘贾君精而不博，郑君博而不精，既精既博，吾何加焉！’但着《三传异同说》。”[7]我们可以看到，马融也是遍注群经而不注《春秋》，当然也是有另外的原因可以解释的，但是我们如果跳过这样一个外在性的原因，看他注律之后所客观形成的经学体系，那么显然律是居于《春秋》之位。而且师徒有着共同的结构对应，对于这一点我们不应该轻轻放过。
程树德的《九朝律考》专门有一则就是讲魏晋之世，礼律并重[8]，这样一个礼律并重的，显然来源于郑玄的以“礼法”释“礼”。所以我的《久旷大仪》这本书目前来说有一个最大的缺陷，就是讲了何休的天子僭天，但是对郑玄讲得不够深入，这个当然有一个原因，就是我觉得对郑玄可能要大动干戈。如果大动干戈的话，将不是这样一本书在结构上所能容纳的。因为若把郑玄做出一个很大部分来，放在这本书之中，会使这本书显得头重脚轻，结构不对应。
我在本书出版了之后，我觉得以后专门把郑玄作为一个专题来做，可能更加合适。这样的话，实际上我可以把《久旷大仪》看作郑玄研究的一个导论。做郑玄研究从哪里入手比较好？我考虑来考虑去，可能还是从《诗经》入手比较好。有以下几点考虑。
第一，郑玄曾经两注《毛诗》，但今天的《毛诗笺》是他晚年作品，他晚年的著作即便不视为他的定论，至少也代表着他比较成熟的看法，早年郑玄对于三礼的注释有很多，至少有相当一部分在《诗笺》里面，观点有了改变。
第二，我们关注郑学的经学，就是具体的经书的研究上经文的注释上，对于汉代经学有一些什么样的改变，而三礼注是郑玄完整，但其他汉注是不完整的，这是一个无可奈何的事情。那么刚好《诗经》是有毛传与郑笺相对，我们比较容易对比着看，通过毛郑的歧义的比较容易上手，更容易得到体系性的理解，也应该其他的零章断简偶尔的一两个字词的差异，我们看不出双方的经义建构在哪里。
第三，我们还应该注意经学的核心是十三经，十三经注疏的核心当然是孔颖达的《五经正义》。在《五经正义》里面，真正是由郑玄为主的，纯汉学为底的，其实就是《诗》了。因为《礼记》在西汉的时候，它不是一部正经，《尚书》是依据伪古文孔传，《周易》是用的王弼注，这已经进入到玄学，《左传》是用的杜预注。所以就是说这几种注疏，要么不是汉儒所作，要么不是大经，所以从《诗经》入手是最合适的。今年我在《哲学动态》发表的一篇关于《诗经》的文章，这也是我写的第一篇诗经研究的论文。因为始终找不到入手点，讲一些人云亦云的话也没什么意思。
我们先来看《诗经·鹿鸣》小序中提到的“《鹿鸣》，宴群臣嘉宾也”[9]。
如果按照毛传的解释，应该标点为：“宴群臣”，逗号，“嘉宾也”。以嘉宾解释为群臣，这样的话群臣和嘉宾是同一拨人，是一体的，是一拨人的两个不同称呼。因此，毛传所阐释出来的经义，“君以宾之位待群臣，群臣方以臣之分报君”。宾之位是高于臣之位的。像乐毅《报燕王书》就明确讲到“先王过举，厕之宾客之中，立之群臣之上”[10]，群臣当以臣之分（位）报君，这就意味着君不以一己之智治国，而是尊重群臣，倚仗群臣治国，由此必然导向虚君。
若依郑玄的标点来做，应该是“宴群臣”，顿号，“嘉宾”。嘉宾和群臣是两拨人，不是一拨人，是群臣邀请贤人来赴宴而成为嘉宾。嘉宾然后在宴会之上将嘉宾置于周之列位而成为群臣，依据郑玄的经义，乃是国家制度中只许只存在君臣之分，你不能以臣为宾，要么就是宾要么就是臣。绝对不许有非臣之宾师，于是他的君主乃至一个绝对的君尊臣卑的观念[11]。
现在我们来看《那》篇[12]。《那》小序最关键的一句话就是“祀成汤”，但是我们看到郑玄恰恰没有解释“祀成汤”。前面的《鹿鸣》的小序，最关键的就是“宴群臣嘉宾也”。但郑玄笺的篇幅全部是在解释“币帛筐篚”一句，对于“宴群臣嘉宾”也是没有一个字的注释。
那么对小序，我们问几个问题。
第一，“祀成汤”是以何种方式祀？
我们看到孔颖达的正义明确指出来毛郑的解释歧义。毛以终篇皆论汤之生存所行之事。郑以“奏鼓”以下，言汤孙太甲祭汤之时，有此美事，所以毛讲的是事，“诗在礼中，祀汤之礼用叙汤之诗”，也就是说祭祀成汤的事情没有出现在诗篇当中。《那》的诗篇所歌咏的是成汤在活着的时候祭祀他自己祖先，然后诗人在歌咏成汤祭祀他自己祖先的时候这样一首诗，站在后世祭礼当中把它歌咏出来用以祭祀成汤。所以祭祀成汤的不是《那》诗的内容，而是对于《那》诗在礼之中的运用。《那》诗的内容不是祀成汤，而是《那》的运用、用于祀成汤。这个祀成汤的礼在《那》诗之外，而不在《那》诗之内。《那》诗的语句与祀成汤无关，所以“祀汤之礼用叙汤之诗”，这是我的一个总结。
郑的意思乃是诗之言就是祀成汤的，“礼在诗中，诗所叙者祀汤之礼”。郑所理解的《那》诗之言祀成汤。就是说《那》诗就是在歌咏对于成汤的祭祀，祀汤之礼就是《那》诗诗句的内容。所以“诗所叙者就是祀汤之礼”。这是毛郑对祀成汤这句话的不同理解。
那么由《小序》所看到另一个问题：“至戴公之时，其大夫有名曰正考父者，得《商颂》十二篇于周之太师。此十二篇以《那》为首。”
本文所讲《诗经》，并不是说把《诗经》放在一个大的平台下来讲，《诗经》应该怎么正确地理解？今天我们只讲毛郑是怎么理解《诗经》的？你哪怕有证据，毛郑的理解都是错误的，这个不是本文要解决的问题。比如说正考父甫是什么时候的人对吧？像《史记》，还有三家诗又有其他的说法。又如《那》不是商诗，而是宋诗的问题。像王国维所提的那样，整个的《商颂》是在宋国的时候所作的，不是商代所作的诗。还有就是宋襄公称霸之时又如何如何，各家的说法多如牛毛。所有的这些说法本文不进行讨论，只就毛郑如何理解《商颂》进行讲解，同时把毛郑为何这样解释讲清楚。
郑笺所记载：“礼乐废坏者，君怠慢于为政，不修祭祀、朝聘、养贤、待宾之事，有司忘其礼之仪制，乐师失其声之曲折，由是散亡也。自正考甫至孔子之时，又无七篇矣。”我们来看孔疏的解释：“知孔子之时，七篇已亡者，以其考甫校之太师，归以祀其先王，则非烦重芜秽，不是可弃者也。而子夏作序，已无七篇，明是孔子之前已亡灭也。”这就是说不是孔子删诗删掉了，而是孔子见到《诗》的时候已经亡逸了。商颂有亡逸，正考甫得十二篇，到孔子的时候又亡七篇，那么我就要问，孔子为什么不尽力去搜求？
我认为这是孔子有意为之，否则他尽可以再去周太师那里，就算周太师处也有散佚，但不可能周宋散佚的诗篇是一致的。所以孔子得到了五篇已亡七篇，他就用这五篇编成商颂，不再去重新搜求。之所以如此，就是说孔子认为颂之亡，在政不在书。假设要商颂再搜集起来，若他的政不行一样会亡。又何必去搜。就如同对于一个败家子而言，不是没完没了地给钱，品性不改即便给了再多的钱也会被败光，那就让败家子去败了好，没有必要给钱。所以这也是《诗·大雅·抑》篇所谓“无言不雠，无德不报”，汉人的理解就是“报当如之，不如非报也”。
第二，为什么要特别点出来是周太师以《那》为首？
得知周太师以《那》为首，孔颖达特别指出来，是周太师是先以《那》为首，孔疏提道：“且殷之创基，成汤为首，《那》序云‘祀成汤’，明知无先《那》者，故知太师以《那》为首也。”
我们可以做出一个推论，就是殷礼所传的商颂不以《那》为首，否则特别强调“周太师以《那》为首”就是无意义的话。既然要特别声明周太师以《那》为首，显然就是说明殷礼之《商颂》与周礼之《商颂》的篇首是不同的，不以《那》为首。也就意味着殷礼商颂不以汤为首，当是殷礼商颂仍然以汤的先祖为首，即所谓“殷道亲亲，周道尊尊”。我们看周道尊尊的理解就是“殷之创基，成汤为首”，这是周道尊尊。就是商朝的开创者是商汤，所以商颂以成汤为首。
第三，我们来看殷道亲亲的说法。《礼记》所记载，《礼记·祭法》“殷人禘喾而郊冥”[13]，则殷礼的商颂应该以喾居首。这是一个推测，不一定正确，但有一点我想应该是可以确定的，就是因殷礼的商颂不是以汤首，也就是说祭礼不以汤为首，篇章不以《那》为首。我们可以看到看这个在《周颂》有结构对应。周颂篇首第一首就是《清庙》，清庙就是祀文王！显然周太师编商颂以《那》为首，乃是摹仿《周颂》，重编《商颂》，以周礼改造殷礼。
那么下面我们进入《那》篇的诗句，整个《那》就是一章，没有分章。《那》篇毛传“烈祖汤有功烈之祖”，有两种不同的标点。
北大本：烈祖，汤，有功烈之祖也。[14]
《儒藏》本：烈祖，汤，有功烈之祖也。[15]
上古本：烈祖，汤有功烈之祖也。[16]
李学勤先生主编的十三经注疏标点和《儒藏》的标点是：“烈祖，汤，有功烈之祖。”上海古籍出版社的标点是“烈祖，汤有功烈之祖。”
显然，汤后面加一个逗号，是以郑笺来理解毛传。这是一种现代理解。即以求文本原意作为所有注释的当然目的，而忽略古代注释家各自有各自的经义建构的目标。不要轻易地以郑去理解毛。依照郑玄，把这个“烈祖”理解为汤，然后说汤是有功烈之祖，这个标点，放在这一句来看还是可以的。
我们看后面孔《疏》对于毛传的解释。“汤之上祖有功烈者，谓契、冥、相士（土）之属也。”很显然，这个烈祖不是指汤，是汤之祖。然后下面，“美汤之祭而云‘烈祖’，则是美汤之先公有功烈者，故云‘烈祖，汤有功烈之祖’。汤之前有功烈者，止契、冥、相土之属也”。
所以我们回过头来看，上海古籍的标点是正确的，是汤的有功烈之祖。
我想，在孔《疏》只能做出这样理解的时候，却只依照郑玄的理解（而不顾毛传的原意），把标点要那样断开。那么对于郑玄来说，把这个“烈祖”理解成汤。我们看到，也是《周颂》的《雝》小序所提到的太祖，郑玄也认为是文王。
《周颂·雝》小序：《雝》，禘大祖也。
郑笺：禘，大祭也。大于四时，而小于祫。大祖，谓文王。
同样的，至少在郑玄这里有一个结构对应。《周颂》在《斯文》的小序还讲到，“郊祀后稷以配天。”孔《疏》把它分开了。就是说南郊祭天的时候以后稷为配，这是周祖，然后在明堂里是祭文王。孔《疏》所言：“后稷之配南郊，与文王之配明堂，其义一也。”我们看到，孔《疏》把它们（南郊和明堂）分别开来，然后加个其义一也。这个根据应该是《汉书·郊祀志》的“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”[17]。我们看到，郑玄也把禘礼理解成为郊祭天，所以孔《疏》的这种理解未必符合郑玄的原意，就是说把后稷放在南郊祭天，然后把文王放在明堂祭上帝，这种分别未必符合郑玄的原意。当然这只是我们的推测，可能背后还有很复杂的东西，我才疏学浅，也不敢做过多的挖掘。
关于禘祭祭天，我想这是一个很复杂的问题，我们没有这个时间过多做辨析。那么引这一段是我们要注意的是什么？
马昭云：“《长发》，大禘者，宋为殷后，郊祭天以契配。不郊冥者，异于先王，故其诗咏契之德。”
那么宋郊是以契配，大家注意宋郊是以契配，契是所谓殷人的始祖，而周人的始祖是后稷。周人祭天的时候是以后稷配。现在马昭认为，殷人祭天，宋为殷后，郊祭天，以契配。这实际上，这是模拟周礼的格局，然后把殷礼以喾配改为以契配。所以我们看，孔颖达认为“而马昭虽出郑门，其言非郑意也”。
我们要看到，马昭为何要有以契配的说法，就在于他要以秉承郑玄的经义，把以周礼改造殷礼的原则贯彻到底，不是以喾配，而是以契配。这是对周礼后稷配的一个模拟。马昭作为郑玄的弟子所言，要么就直接就是秉承师说，要么是郑玄未曾明言，但是马昭心知其意。马昭至少是根据郑玄的经义推出来的，不是他自己瞎编乱造的。
好，那么我们再看下面的汤孙这句，第一句“汤孙，毛无《传》”，但是下文“于赫汤孙”，毛传的解释是“盛矣，汤为人子孙也”。就是说毛传认为，“汤孙”还是指的汤。但是我们看孔《疏》的解释：毛以此篇祀成汤，美汤之德，而云汤孙，故云“汤善为人之子孙”也。以上句言“衎我烈祖”，陈汤之祭祖，故以孙对之。子孙祭祖，而谓祖善为人之子孙。汤后人祭祀的时候，歌《那》诗，是认为汤能够善为人之子孙，孔《疏》：“犹《闵予小子》言皇考之‘念兹皇祖，永世克孝’也。”这也是讲皇祖能够孝。
孔《疏》所言：“此篇三云‘汤孙’，于此为传者，举中以明上下也。”
毛传认为汤孙就是汤，郑玄认为汤孙就是汤的孙。
孔《疏》：《殷本纪》“汤生太丁，太丁生太甲”。太甲，成汤嫡长孙也，故知汤孙谓太甲也。孙之为言，虽可以关之后世，以其追述成汤，当在初崩之后。太甲是殷之贤王，汤之亲孙，故知指谓太甲也。
这个等于说是汤的后人祭祀汤歌《那》诗，是认为汤能够“善为人之子孙”，“犹《闵予小子》言皇考之‘念兹皇祖，永世克孝’也”。这也是讲皇祖能够孝的意思。“此篇三云‘汤孙’，于此为传者，举中以明上下也。”出现了三次，在第二次的时候做解释是举中以明上下，他解释为什么刚出来的时候不解释，所以毛传是以“汤孙”就是汤，那么郑玄不同，郑玄认为汤孙就是汤的孙，所以是太甲。
孔颖达认为，“‘汤生太丁，太丁生太甲’。太甲，成汤嫡长孙也，故知汤孙谓太甲也。孙之为言，虽可以关之后世，以其追述成汤，当在初崩之后。太甲是殷之贤王，汤之亲孙，故知指谓太甲也”。孔颖达这个话是把郑玄的幽隐之意发掘无余，最关键的是“以其追述成汤，当在初崩之后”。也就是说太甲祭汤，作《那》诗，这个是在汤刚刚死的时候，那么这就会有一个问题了。
那我们回来看《史记·殷本纪》的说法：
汤崩，太子太丁未立而卒，于是乃立太丁之弟外丙，是为帝外丙。帝外丙即位三年，崩，立外丙之弟中壬，是为帝中壬。帝中壬即位四年，崩，伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成汤嫡长孙也，是为帝太甲。[18]
《史记》是说汤崩之后，太子太丁的两个弟弟先后继位，中间经历多少年？经历了七年之久，然后等到仲中死后，伊尹再回过头来把太丁之子太甲立为天子。这个跟刚才孔颖达所说的“以其追述成汤，当在初崩之后”是完全不同的。那么怎么理解？我们看《史记正义》引《尚书》序云“成汤既没，太甲元年”。没有外丙和仲中这两个殷王，商汤死后直接就是太甲以嫡长孙继位。
我们看看《史记》里的这段话：“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始。故立长子。周道，太子死，立嫡孙。殷道，太子死，立其弟。”[19]
表面上看这只是古史记述的不同，但实际上是殷周礼制的不同。郑玄之意一定是汤死后，太甲继位，祭祀成汤之时做《那》篇。所以太甲是以嫡长孙继位，不传给太甲的叔叔（太丁的两个弟弟），不传弟，子死传孙。所以这不是像张守节所说的“信则传信，疑则传疑”问题，其后面还是一个殷周礼制的歧异。郑玄是坚持要以周礼来改造殷礼，所以郑玄把汤孙解为太甲，是较之周太师和毛传更为彻底地以周礼来改造殷礼。
我们来看郑玄的《周颂谱》：“《周颂》者，周室成功致太平德洽之诗。其作在周公摄政、成王即位之初。”
这也是一个模拟。武王崩后，周公作为弟弟不能继位，要让成王继位，然后周的太祖是文王。成王刚好是文王之嫡孙。郑玄以商颂之太甲比拟周颂之成王，太甲刚好是汤之嫡孙，所以商颂作在伊尹摄政，太甲即位之初。孔颖达的正义中将《那》认为是成汤初崩之后，祭祀成汤所做的《那》篇。所以是伊尹摄政，太甲即位之初，完全是在模拟周颂。
那么我们再看秦制，这是第三个制度，秦制和周制还不同。我们来看《史记·秦始皇本纪》的记载：
二世下诏，增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼。令群臣议尊始皇庙。群臣皆顿首言曰：“古者天子七庙，诸侯五，大夫三，虽万世世不轶毁。今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙。皇帝复自称‘朕’。”[20]
我们可以看到，秦制中严格限定，天子礼只能用来祭祀天子，天子的先祖不是天子者，不能以天子礼祭祀。这是秦制和周制不同的地方。所以以始皇庙为极庙。始皇以前的历代秦公秦王不是天子，不能用天子礼祭祀。我们再看这样一个原则，在汉代的庙议当中逐步落实下来。在汉元帝的时候，丞相韦玄成与群臣曾经发生过一次非常激烈的庙议，我在《久旷大仪》一书里面专门有一章来讨论这次庙议，限于讲座的时间这里我就不展开了，详细的内容大家可以参看。
韦玄成在庙议中提道：“周之所以七庙者，以后稷始封，文王、武王受命而王，是以三庙不毁，与亲庙四而七。”这是一个周制，周制始祖的后稷和受命立国的文武是不毁的，是三祖。“非有后稷始封，文、武受命之功者，皆当亲尽而毁。”高祖曾经尊其父刘太公为太上皇，但是“太上皇、孝惠、孝文、孝景庙皆亲尽宜毁，皇考庙亲未尽，如故”[21]。这是以亲尽为理由而毁，注意不是以尊尊，而是以亲亲，所以韦玄成的说法是典型的今文经学的推致论，也就是说从士的祖庙推到天子的祖庙，每加一级多两个庙，然后每加一级多两个祖，亲尽而毁一种制度。
这就是一个简单的以士礼来推天子礼。这种观点受到尹更始等人的反驳。我们注意，韦玄成的经学背景是鲁诗，而尹更始的经学背景是《榖梁传》，就是说在今文经学之内是《春秋》学对《诗》学提出了批评。
“皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁”，这是什么意思？这个皇考庙是宣帝的父亲，就所谓的史皇孙，汉宣帝的父亲。巫蛊之乱，汉武帝的厉太子刘据兵败自杀。他的儿子史皇孙，也被乱兵所杀，留下一个宣帝，但还是婴儿养在诏狱之中。那么作为宣帝的父亲是否该有庙，如果按照亲亲的原则，显然应该有庙，元帝是宣帝的儿子，他是元帝的爷爷，但是按照尊尊的原则，史皇孙不是天子，不应该在天子庙中受到祭祀，就不能够享受天子礼，这就是秦制的原则：“天子仪当独奉酌祠始皇庙”，因为这是二世的诏书，这个时候对秦二世而言需要去祭祀天子只有秦始皇一个人。它的原则说只有立为天子者，死后才能够受到天子礼的祭祀。
这个原则现在被用来讨论皇考庙，皇考不是天子，“皇考庙上序于昭穆，非正礼，宜毁”。我们看汉制，高祖以上无庙，高祖以下非天子不得立庙，这就是秦制只有天子才能够享受天子礼的祭祀的原则。如果按照周制的话，后稷就不是天子。以秦制来看周制，后稷就不是天子，不该立庙。文王不是天子？不是，文王都不是，不能做太祖。所以这个原则进一步落实下来，又成为东汉历朝的基本原则。也就是说在东汉重新确立天子庙制之后，光武帝建武十九年，《后汉书》卷三十五《张纯列传》记载：“今禘祫高庙，陈序昭穆，而舂陵四世，君臣并列，以卑厕尊，不合礼意。”光武帝的亲生父祖是臣而不是君，不能祀于汉之祖庙之中。曾经被尊为太上皇的刘太公，该不该立庙呢？“昔高帝以自受命，不由太上，宣帝以孙后祖，不敢私亲，故为父立庙，独群臣侍祠”，把这两个问题解掉。汉高祖的父亲和汉宣帝的父亲，这两个没有立为天子的父亲怎么处理？单独立一个家庙，不用天子庙，立家庙由群臣祭祀。由群臣祭祀是什么意思？皇帝本人不祭祀，因为皇帝是天子，天子不能去祭祀臣，君不祭臣，只能由群臣替皇帝去祭祀他们。皇帝本人作为天子，不祀非天子，那么光武帝亲生父祖就仿照这个礼仪，“别为南顿君立皇考庙，其祭上至舂陵节侯，群臣奉祠，以明尊尊之敬，亲亲之恩”[22]来处理的。群臣奉祠，皇帝本人不祭，就成为东汉的一个定制，整个东汉都是这样处理的。
我们来看看商颂里面也有祭祀先祖的诗，首先就是契作为殷祖。
《长发》：玄王桓拨。
毛传：玄王，契也。
郑笺：承黑帝而立子，故谓契为玄王。
毛传把玄王解释成为契就完了，我们来看郑笺怎么解释的。
孔《疏》：笺以契不为王，玄又非谥，解其称玄王之意。玄，黑色之别。以其承黑帝立子，故谓契为玄王也。以汤有天下而称王，契即汤之始祖，亦以王言之。《尚书·武成》云：“昔先王后稷。”《国语》亦云：“昔我先王后稷。”又曰：“我先王不窋。”韦昭云：“周之禘祫文、武，不先不窋，故通谓之王。”《商颂》亦以契为玄王，是其为王之祖，故呼为王，非追号为王也。
就是说将契称为“王”，乃是一个通俗的称呼，并不是在朝廷典制的尊称。也就是说契不是天子，也没有被追封为天子。这就跟秦不祭非子，不祭襄公。郑玄以《那》为太甲祀汤，而非汤祀契等先祖，贬契不得称王，实际上是将本于秦制的汉制原则引入，进而将商颂礼制从周礼转向汉制。所以《那》诗实际上是三代礼制的重迭，既为《商颂》，首先它是殷制；周太师重加编次，以及毛传之阐释，乃以周礼改造殷礼；郑玄则不仅将周礼之改造贯彻得更为彻底，更进而以本朝的秦汉之制再次改造《商颂》之周礼阐释。
郑玄把汤孙解释成为太甲，把《那》篇的商汤祭祖解释成太甲祭祀汤，实际上是不允许商汤以天子去祭祀其作为非天子的先祖，而必须以作为天子的太甲去祭祀作为天子的商汤。这就是一个汉制原则。等同于光武帝的亲生父祖从宗庙里拿开，等同于把汉高祖的父亲刘太公，把汉宣帝的父亲史皇孙从宗庙里拿开，天子不再祭祀，所以我们看到郑玄所做的改动。那么郑玄为了能够达到的目的，对于《诗经》注释上也做了很多功夫，做了很多很细致的改动工作。郑玄很多改易毛传的工作，实际上就是为了把这个用于改造礼制，他解释了几个关键词，比如说对“烈祖”“汤孙”等词重新做解释。
毛传是“诗在礼中”，郑笺是“礼在诗中”，所以他必须把整个《诗》的语境叙述从“诗在礼中”转换为“礼在诗中”，那么就必须对很多相关的诗句也重新做出解释。所以整个《那》篇的毛郑歧异，我都应该从这个角度去理解他的经义建构，他不是基于一个所谓的正确训诂，找到这个词的真正意义，不是以此为目的，而是以新的经义建构的目的去重新解释语句。这个也是我们读郑笺所特别应该注意的地方。我们常常看到很多学者一研究就说毛怎么样，然后郑怎么样，然后说去找他们的训诂根据，乃至于考古，又说文物怎么怎么样，费很大工夫来做考据和研究，以回到《诗经》的原意看毛郑谁讲得更好，通过搞锦标赛的这种做法，去理解（毛郑歧异）。我觉得他们不是锦标赛，不是比谁对《诗经》的解释更好更正确，而是指他为了当时的政治目的而建构的经义体系来重新解释诗句。
我们来看《那》的诗句：“汤孙奏假，绥我思成。”
《毛传》把“假”解释成为“大也”，郑玄把“假”解作“升”。孔颖达有一个很复杂的注释：“言汤之能为人子孙也，奏此大乐，以祭鬼神，故得降福。”我们看王肃的理解也同意毛。王肃认为：“汤之为人子孙，能奏其大乐，以安我思之所成，谓万福来宜，天下和平。”对于郑玄把“假”解作“升”孔颖达认为：“郑以‘奏鼓’以下皆述汤孙祭汤之事。烈祖正谓成汤，是殷家有功烈之祖也。汤孙奏假，谓太甲奏升堂之乐。绥我思成，谓神明来格，安我所思得成也。于赫汤孙，美太甲之盛。顾予烝尝，谓嘉客念太甲之祭。汤孙之将，言来为扶助太甲。唯此为异。其文义略同。”
孔《疏》还提到：“以奏者作乐之名，假又正训为升，故易传以奏假为‘奏升堂之乐’，对鼓在堂下，故言‘奏升堂之乐’。”《释文》有一个有一点莫名其妙的解释：“假，毛古雅反，郑作格，升也。”
我认为“郑作格”并不是郑玄写作格，因为郑笺明确写了“假，升”，而是说郑把“假”读作“格”，此与郑笺文异而义通。郑以钟鼓在堂下，琴瑟在堂上。《关雎》之“琴瑟友之”，“钟鼓乐之”，郑笺以为同时之事：“琴瑟在堂，钟鼓在庭，言共荇菜之时，上下之乐皆作，盛其礼也。”
从语法上看，原诗“奏假”中“奏”的宾语是“假”，而“奏升堂之乐”中“奏”的宾语是“乐”，并且“升”甚至都并不是直接修饰“乐”的，“升堂”才是“乐”的修饰语。因此在语法上郑玄把“奏假”理解为“奏升堂之乐”就已经对不上了。郑玄把“假”解为“升”，为了解释“升”又把“升”解释成“升堂之乐”，在这一过程中，语义实际上已经发生了转移，各种问题和矛盾也随之出现了。虽然郑玄将“假”解作“升”是有问题的，但毛传中将“假”解作“大”却是可以说得通的。“大”是指“大乐”，可以作为乐的一种特征来指代乐。以特征来代替事物本身，在修辞上就是“指代”。但是不能说“升”就可以指代“升堂之乐”了，这在语法上是对不上的。之所以郑玄非要易传，即在于要将诗句解释为祭祀的过程。即通过“奏堂下之鼓”使神明来到庭中，再通过“奏升堂之乐”使神明来到堂上，此即“神明来格”。陆德明可谓洞悉郑玄阐述的经义，认为神明之来应该是“降”而非“升”，他认为神是从天上降下来的，而不是从地底下升上来的，我们从来都说降神，哪里有说升神的呢？因此谓郑读“假”为“格”，即取“来格”之意。这虽然与郑氏经义相符，却与经文的语言学意义并不贴切。
我们来看王肃的解释，王肃曰：“汤之为人子孙，能奏其大乐，以安我思之所成，谓万福来宜，天下和平。”这与毛传的解释是一样的。最后的“以安我思之所成”与郑玄的“乃安我心所思而成”则有很大的不同。郑玄的核心是“所思”。不同于“思”，“所思”指的是“思的对象”，即后文所说的“神明来格”中的“神明”，因为于祭之时所思为神。而王肃这句话的中心是“所成”，即接下来他所谓的“万福来宜，天下和平”。由此可以看到，郑玄致力于将经文解释为祭祀过程，所以他的重点是神明这一祭祀对象，即所谓的“祭如在，祭神如神在”；王肃则将经文理解为称颂成汤功业，所以他关注的是“万福来宜，天下和平”这一结果，也就是“所成”。但这只是字面上的区别，背后还有更深一层次的区别：按照郑玄的理解，太甲祭汤的时候一门心思想着汤，便会如“仪刑文王”一样效仿汤施政，这有利于他一以贯之地阐释他暗中引入秦制，从而以汤为殷商之极庙。而照毛诗的解释，汤祭祖先是“汤不居功”，即汤立为天子以后祭祀祖先，是将功归于宗庙，这种不居功的表现所以能够达到王肃所说的“万福来宜，天下和平”。
那么需要注意的是，如果把郑、王的解释放回到《诗经》原文里去，郑玄把“思”解作“所思”在一定程度上是偏离原文的，但王肃把“成”解作“所成”却是可以的。即“安我思之成”与“安我思之所成”是对应的，但与“安我所思而成之”实际上是不同的。前者“安”对应的是“成”，后者中“安”对应的却是“所思”。即“绥我思成”按照毛和王的理解其结构是“绥成”，“我思”是作为“成”的描述语、形容语；按照郑玄的解释则语法意义变成了“绥我思而后成”。再换一个角度说，即毛和王将这一句读作“绥/我思/成”，而郑将之读作“绥我思/成”。显然，前一种读法要顺畅得多，即“安”的是“成”而不是“思”，何况在郑玄这里还不仅仅是“思”而是“所思”。“成”和“所成”是过程和结果的关系故而二者可以视为一体，但“思”是不等于“所思”的，二者一个是“我的心理状态”，另一个是“我思的对象”，这是两个不同的事物。在郑玄的体系下，“思”这一动作指的是太甲，“所思”指的是太甲思的对象，即汤，二者并不指同一个人。所以在这里郑玄实际上也是做了改动的。
毛传未释“绥我思成”，我们用的是王肃的解释。毛传没有给出专门的文字解释，意味着他认为文句没有文字之外的意义。这是读毛传特别需要注意的一点，毛没有给出注释不代表他没有作解释，他的解释就是经文字面意义，或者是传世旧说。如《诗·小雅·角弓》：“莫肯下遗”，毛无传。郑笺：“遗读曰随。”释文：“遗，王申毛如字，郑读曰随。”孔《疏》释经曰：“小人皆为恶行，莫肯自卑下而遗去……郑唯以下二句为异，言……故莫肯自谦虚，以礼相卑下，随从于人者。”孔《疏》又释《笺》曰：“笺以遗弃之义不与谦下相类，故读曰随。随从于人，先人后己，以相卑下之义也……此二句毛不为传，但毛无改字之理……故别为毛说焉。”[23]正是其例。
根据毛的原则，他没有改字就是如字读，我们后世就可以根据如字读来述毛说。所以毛传对于“绥我思成”没有注释，但是王肃讲出一番意思来，大家都认为是符合毛意的。
那么接下来我们看可以孔颖达的正义后面讲出一个无尸之祭来。
我们知道正常的祭通常都要有一个尸主，这个尸通常是以被祭之人的嫡孙来担任的。但是孔颖达为何讲出“无尸之祭”呢？这是有原因的。
“孙行”的“行”应读作háng，与后面的“孙列”是同一个意思。孔《疏》为什么要讲到有无“尸”的区别？“有尸”是对尸而祭，这样的话是有一个活人作为“尸”出现在祭祀中的，便不需要再通过“尸”来想象祖先的音容笑貌；“无尸”的时候才需要去想象一个神的音容笑貌。同时，“尸”为嫡孙，自然就应当是太甲。如他人祭汤，则以太甲为“尸”。问题在于郑玄既以此诗为太甲祭汤，断无以己为尸的道理。所以孔颖达以为当是无尸之祭。这个就是孔颖达为什么要讲无尸之祭。
下面的诗句，毛传没有解释嘉客。
《那》：我有嘉客，亦不夷怿。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。顾予烝尝，汤孙之将。
毛传：夷，说也。先王称之曰自古，古曰在昔，昔曰先民。有作，有所作也。恪，敬也。
郑笺：嘉客，谓二王后及诸侯来助祭者。我客之来助祭者，亦不说怿乎。言说怿也。乃大古而有此助祭礼，礼非专于今也。其礼仪温温然恭敬，执事荐馔则又敬也。顾，犹念也。将，犹扶助也。嘉客念我殷家有时祭之事而来者，乃太甲之扶助也，序助者来之意也。
郑玄解释嘉客是“二王后及诸侯来助祭者”。王肃的解释和郑玄不同，孔《疏》记载：“《笺》以汤孙为太甲，故言太甲之扶助。《传》以汤为人之子孙，则将当训为大，不得与郑同也。王肃云：言嘉客顾我烝尝而来者，乃汤为人子孙显大之所致也。”
这就相当于周德有“越裳氏重译来朝”，这么一个意义来解释嘉客。“所致也”，招致也，所谓的远来人朝，而不是诸侯助祭。那么郑玄把它解释成诸侯助祭，同样的是为了模拟周颂格局，周成王祭祀诸侯助祭祀，二王后来助祭。所以郑玄要讲什么？谓二王后及诸侯来助祭者。所以这也是比照的周颂来解释商颂。
下面来说“更礼以教”。《商君书·更法》记载的这个秦孝公最早开始变法，曾经有过一次庭议。秦孝公在开启变法的时候，讲过这样一段话。《商君书·更法》：
孝公平画，公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫御于君。虑世事之变，讨正法之本，求使民之道。君曰：“代立不忘社稷，君之道也；错法务明主长，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”公孙鞅曰：“臣闻之：‘疑行无成，疑事无功。’君亟定变法之虑，殆无顾天下之议之也。且夫有高人之行者，固见负于世；有独知之虑者，必见骜于民。语曰：‘愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。’郭偃之法曰：‘论至德者，不和于俗；成大功者，不谋于众。’法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”孝公曰：“善！”[24]
大家读这段话的时候往往注意到“变法以治”，但是秦孝公还讲“更礼以教”。我们注意到，这个格局（礼法相备的格局）正是郑玄所要达到的目的，他的礼法之制。
所以，在《那》这样一篇里面，郑玄把“更礼以教”作为一个最为根本的原则贯彻到底，不但以周制彻底改造殷制，而且还要进而以秦制来改造周礼。实际上，我们知道秦制的核心是法而不是礼，所以以秦制改造周礼所形成的礼，事实上就是礼法之教。这就是郑玄注《那》篇所要达到的经义建构。
《那》为《商颂》之首，据小序乃是周太师所定，则《商颂》原当以祀喾之诗居首。周太师乃是以周礼改殷礼。毛传承之，以《那》为汤祀先祖，于是合血脉与功业为一。郑笺以《那》为太甲祀汤，是取秦汉极庙之制改释，崇功业而废血脉，将“更礼以教”作为原则贯彻到底。
[1] （东汉）何休注、（唐）徐彦疏《春秋公羊传注疏》，载（清）阮元校刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2007，第7册，第301～302页。
[2] （东汉）郑玄注、（唐）贾公彦疏《周礼注疏》，载（清）阮元校刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2007，第3册，第623页。
[3] 参见李若晖《从天子僭天到君天同尊——何休删削〈公羊〉发覆》，《哲学研究》2017年第2期，第48～55页；李若晖《久旷大仪：汉代儒学政制研究》，商务印书馆，2018，第196～235页。
[4] （唐）房玄龄：《晋书》，中华书局，1974，第3册，第923页。
[5] （南朝·宋）刘义庆：《世说新语》，龚斌：《世说新语校释》，上海古籍出版社，2011，上册，第372页。
[6] （东汉）王充：《论衡》，黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990，第2册，第542～543页。
[7] （南朝·宋）范晔：《后汉书》，中华书局，1965，第7册，第1972页。
[8] 程树德：《九朝律考》，中华书局，2003，第232页。
[9] （西汉）毛公传、（东汉）郑玄笺、（唐）孔颖达疏《毛诗注疏》，载（清）阮元校刻《十三经注疏》，艺文印书馆，2007，第2册，第315页。
[10] （西汉）司马迁：《史记》，中华书局，2013，第7册，第2935页。
[11] 李若晖：《“忠臣尽心”：〈鹿鸣〉传笺歧解与经义建构》，《哲学动态》2018年第5期，第36～44页。
[12] 本章所引《那》经、序、传、笺、释文、疏，除特别说明者外，皆见（西汉）毛公传、（东汉）郑玄笺、（唐）孔颖达疏《毛诗注疏》，载（清）阮元校刻《十三经注疏》第2册，艺文印书馆，2007，第788～791页。下文不再逐一出注。
[13] （东汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏《礼记注疏》，载（清）阮元校刻《十三经注疏》第5册，艺文印书馆，2007，第796页。
[14] 十三经注疏整理委员会：《十三经注疏》第6册，北京大学出版社，2000，第1686页。《毛诗正义》为龚抗云等整理。
[15] 北京大学《儒藏》编纂与研究中心：《儒藏精华编》第23册，北京大学出版社，2010，第1416页。《附释音毛诗注疏》为郑杰文、孔德凌校点。
[16] （西汉）毛亨传、（东汉）郑玄笺、（唐）孔颖达疏、（唐）陆德明音释《毛诗注疏》下册，朱杰人、李慧玲整理，上海古籍出版社，2013，第2112页。
[17] （东汉）班固：《汉书》第4册，中华书局，1962，第1193页。
[18] （西汉）司马迁：《史记》第1册，中华书局，2013，第128页。《史记》卷十三《三代世表》亦于汤后书：“帝外丙。汤太子太丁蚤卒，故立次弟外丙。帝仲壬，外丙弟。”之后方为：“帝太甲，故太子太丁子。”（第2册，第624～625页。）
[19] （西汉）司马迁：《史记》第6册，中华书局，2013，第2528页。
[20] （西汉）司马迁：《史记》第1册，中华书局，2013，第334页。
[21] （东汉）班固：《汉书》第10册，中华书局，1962，第3118页。
[22] （南朝·宋）范晔：《后汉书》第5册，中华书局，1965，第1194页。
[23] （西汉）毛公传、（东汉）郑玄笺、（唐）孔颖达疏：《毛诗注疏》，载（清）阮元校刻：《十三经注疏》，艺文印书馆，2007，第2册，第505页。
[24] 蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局，1986，第1～3页。