第一节 欲望主体

一 欲望层次

自柏拉图用“厄洛斯”（爱欲）的概念表达出灵魂渴望与它所没有的东西重新合为一体的思想开始，西方思想就明确要把人类经验表达为基本的缺乏，并努力克服这种缺乏。尽管对于缺乏的性质和是否能克服缺乏，各个思想家的表达各有不同。

从亚里士多德开始，欲望就具有对象性和层次性。他在《论灵魂》中用orexeis这个词表示“欲望”。玛莎·纳斯鲍姆在《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气和伦理》一书中对该词作了词源学上的解释：orexeis的动词是orego，本来的意思是指“伸出手”，后来衍变出“去得到某物”,“抓住某物”,“伸展自身以获得某物”以及“瞄准某物”等一系列含义。[3]亚里士多德之所以要复活这样一个古老而朴素的动词，发展出一系列名词性用法并赋予其新的意涵，既给我们平时所说的渴望或欲求的方面引入一个较新的概念，又进一步将欲望区分为欲求、冲动和想往。欲求（epithumia），在罗念生、水建馥编纂的《古希腊语汉语词典》中被翻译为“渴望”，特别指性方面的渴望。而纳斯鲍姆则把这个词的范围扩大了，指那些与身体的本能欲望联系最密切的渴求。由此，欲求指人类作为活的动物体而自然具有的吃喝方面的本能欲望，尤其是性的欲求。

冲动是一种中间状态，介乎欲求和想往之间，它既愿意听从理性的召唤，又往往无法实际服从理智的引导。既不像欲求那样服膺于生理快乐的力量，又同欲求一样无法跟从理性而控制自身，就像亚里士多德所说的那样：“冲动在某种程度上似乎是听从逻各斯的，不过没有听对，就像急性子的仆人没有听完就急匆匆地跑出门，结果把事情做错了，它又像一只家犬一听到敲门声就叫，也不看清来的是不是一个朋友。”[4]冲动是一种不自制，与理智的判断相反，与深思熟虑的行为相反。想往指向的往往是更高层面的目标，更接近理性，但不是理性，是行动者的需要，这个需要或是行动者偏好的，或是难以实现的目标。

拉康首先是从欲望（desire）与需要（need）和需求（demand）的关系中描述欲望的发生。

在他看来，需要纯属生物本能，它是在生命体的生存要求下产生的“胃口”，而一旦生命体得到满足，哪怕是暂时的，它就会很快消失。不过，人的本来纯属生物本能的需要不同于一般的生物本能，它很快就变得越来越复杂。

从需要到要求，主体的欲望发生了一个扭转，从原来的本能需要转为现在的。需要是个体的，而需求就已经是主体与他者之间相互反馈的交往行动，交往行动为主体提供了要求的诸多可能性和对象的多样化，尽管这些对象也许只是爱的缺失的替代品和弥补焦虑的象征品，但是比起需要来，需求的意义已经层出不穷。拿婴儿来说，需要就是对乳汁的需要，他饿了就需要吃奶，渴了就得喝水，这些是就需要而言的具体内容；等到他长大一些时，就有了爱的需求，希望母亲经常抱着他，大人在身边爱护着他，宠着他，这是对需求而言的内容。需求没有满足的时候，主体总是认为给予自己爱的对象越多越好，但是需求的这种不能满足会使主体产生焦虑，而且需求的对象总是缺场的，比如孩子爱的需求对象——母亲。母亲的缺场，会引起孩子的焦虑，为什么呢？因为给予自己爱的对象不在了。为了减缓这种缺场而造成的焦虑，儿童用玩缠线板游戏的方式来抵御焦虑和恐慌，儿童通过把线球一放一收，来象征着母亲的不在与在，从而为爱的缺失建立起防御机制。

欲望是什么呢？“在需求从需要那里分离出来的地方欲望开始成形。”[5]欲望处在需求与需要分离的地方，也就是在需求与需要的裂缝处，这个分裂意味着一种浑然的整体性的缺失，这种浑然整体性也正是欲望所企图达到的目标。那么这种目标为什么在需要和需求那儿达不到呢？因为需要满足的是一种个体性的目标，不具有黑格尔意义上的普遍性，而需求虽然相对于需要来说，其满足的目标具有普遍性，但是需求的对象是一种幻象，而欲望既是对需要对象个体性的否定，也是对需求对象的幻象性的否定，也就是说，欲望既有前两者的因素，又不是前两者的任何一方，欲望实际是需求减去需要之差，用拉康的话说，“从说出来的需求与需要的差异中产生的，它无疑是主体在其要求中说出来的需要得到满足后仍然缺乏的东西”,“欲望既不是需要满足的胃口，也不是对于爱的要求，而是从后者中减去前者所得的结果，是把两者分开的东西”。[6]

欲望在消灭了需要的个体性和需求的幻象性之后，达到了一个本体性的境界，但是欲望这个本体仅只是一种乌托邦状态，欲望演变的过程虽然也经历了两次异化或者否定，但是其结果并不尽如人意，欲望的途程最终并没有带来柳暗花明，而是仍然处于否定性的状态之中，仍然处于缺乏的状态之中。这样的结果不像黑格尔的欲望过程，也不像马克思的否定过程，他们的否定过程相当于一颗麦粒最后长成一束麦穗，欲望的演变过程或否定的结果最终趋于完整，而拉康的欲望却始终不具有完整性。

拉康的欲望辩证法是有其存在论（本体论）上的意义的，而它又是源于存在的“匮乏”（lack，又译“缺失”或“缺乏”）。拉康的欲望实现似乎也是一种逐级上升的过程，但是实际上这也是一种理想，作为本体的欲望和欲望的具体实现之间的关系，与柏拉图的理式说相仿。柏拉图认为，理式世界为最高境界，为本体，感性的现实世界和艺术世界是理式世界的“摹本”或“幻相”，感性世界和艺术世界不可能和理式世界同日而语，它们比理式世界要次一级。换言之，在本体和幻象之间总隔着一层或多层关系。欲望本体相当于理式，欲望的实现过程或者需求的对象也永远与本体之间有着隔膜。欲望的表达也试图去呈现欲望本身，但是欲望本体和欲望表达之间总隔着一堵墙，而且，欲望本体的绝对性和欲望表达的相对性之间的悖论关系使得欲望总是曲高和寡，它永远处于缺乏之中，所以拉康有一句名言：欲望即缺乏。

拉康进一步认为，“主体”和“他者”之间的关系的特征即是欲望，“人的欲望就是他人的欲望”；全然是因为对他者的欲望，人的欲望才有了形式。拉康所谓人的欲望即“他者的欲望”具有多重含义：（1）欲望是对“他者的欲望之欲望”：一方面，人所欲望的客体是他人所欲望的客体；另一方面，人的欲望是想得到他人之承认的欲望。（2）人是根据别人的观点来产生欲望。人所欲望的客体本质上是别人所欲望的客体：一个客体之所以成为欲望的客体，不是因为它具有某种内在品质，而仅仅是因为它为别人所欲望。（3）人的欲望是对他人的欲望，人的原始欲望就是对母亲的欲望——母亲是人的最初的“他人”。（4）人总在欲望新的客体，人不会把已有的客体视为欲望的客体，在此意义上，人所欲望的客体总是处于被不断延搁的状态。（5）欲望不等于冲动，冲动有很多，而欲望只有一个；冲动是人与某个特殊客体的关系，而欲望是人与匮乏的关系——匮乏使人产生欲望，人所匮乏者正是人所欲望者。（6）欲望是在“他者”的领域即语言符号或象征秩序中建构的——在婴儿之最初的呼唤中就可以看见符号化的欲望之原型。

正因为人所欲望的东西是人所缺乏的东西，所以人必须通过语言来建构其欲望。“欲望”作为精神分析学的基本概念之一，在弗洛伊德那里，它往往与作为本能（需要）的对象化表达的冲动联系在一起。而对于拉康而言，则是从言说的意义方面来考虑欲望的基本构造。拉康认为，欲望是登录在话语中的缺失，是关于言说存在的能指标记的效果。作为缺失的欲望，是不同于心理学现象上的需要的，它是建立在一个“言说的主体”意义上的思想。

二 欲望与表征

欲望的表征即欲望以何种方式，在何处显现。拉康认为，欲望在象征界中，以语言和文化的方式进行表征：“儿童大约在3—4岁左右进入象征界，随着语言的获得，开始意识到自我、他者与外部世界的区别，并通过言语活动表达其欲望和情感。儿童在成长过程中进入象征秩序而逐渐获得主体性。就是这个时期将人的所有知识决定性地转向到通过对他者的欲望的中介中去……对于人，这种成熟的正常化从此决定于文化的帮助。就像俄狄浦斯情结对于性欲对象那样。”[7]20世纪50年代初，拉康受索绪尔、列维—斯特劳斯及雅各布森等人的影响，把研究的重心从镜像阶段论转移到语言活动。在拉康的“主体心理结构”中，象征界是占主导地位的一种，象征界即符号的世界，它是支配着主体生命活动规律的一种秩序，主体在其间通过语言同现有的文化体系相联系，同他者建立关系。拉康所谓的象征界包括三类秩序：逻辑—数学、语言、社会与文化象征现象。拉康更为强调后两种秩序。掌握语言的过程，这个过程逐渐将儿童引进社会文化关系之中。

语言中的欲望不是真正的欲望本体，而是欲望的变异：“在需要中异化的东西构成了一个源初的压抑，这个压抑被认为是不能够在要求中表达的，但是它可以在那种衍生物中重现，这个衍生物人们称之为欲望。从分析经验中来的现象证明欲望是悖逆的、变异的、不规则的、古怪的甚至骇俗的。由于这样的性质，欲望与需要区别开来。”[8]

索绪尔的语言学方法论主要是能指与所指的二元问题。索绪尔认为表音层可以称作能指，表意层是所指，能指和所指结合在一起，具有对应关系。索绪尔认为，能指与所指的关系是任意的，是约定俗成的，也就是说语音与语意之间的对应关系是人为的。拉康借用了能指、所指的概念，但在他这儿能指与所指并不是一一对应的，它们无法幸福地结合在一起。能指往往与所指处于分离状态，能指并不指向所指，而是指向另一个能指，形成能指链，所指缺席。

拉康强调，欲望在语言中显现。言语活动的本质特征就是对话性，它包含着说者与听者。他认为，言语不仅是信息的综合，而且在说者与听者之间建立了一种联系，“言语始终是主体间的契约”。主体的欲望必须依赖于其他主体对他的认识或认可，是他者的欲望。例如代词“我”是个人身份的一种标志。当儿童能够说出“我”这个词时，便证明“他”或“她”已确立了自身的主体性。但是，如果没有“我”的对立面——“你”“他”或“她”的存在，也就不会有“我”这个位置，就如同没有男性也就没有女性一样。主体必须掌握“我”“你”“他（她）”的辩证法，必须明白“我”永远只能相对于“我”以外的成分才能存在。由此在进入象征秩序的同时，欲望自身也被语言异化了。语言导致了三种异化结果：（1）个体自己的符号化；（2）作为说话主体的“我”和句子中作为主语的“我”的分裂；（3）无意识经验秩序的产生。语言既是我们表述生活经验和进行思考的工具，也使我们不断“压抑”着自己的生活经历，使思维与我们的生活经验的分歧越来越大。譬如，当我说“明天我要修剪草坪”的时候，引号内外的“我”并不是一致的，引号内的“我”（主语）是一种“言中主体”，即我的语句言及的对象；引号外的“我”则是一种“发言主体”，即实际主体，说话行为的主体。在说话和写作过程中，两个“我”似乎大致上能够统一，但这仅是一种想象的统一。没有任何符号能够概括我的整个存在，我只能在语言中用一个代词指示我自己，不能同时“意谓”又“存在”。所以，拉康将笛卡尔的“我思故我在”改写为“我不在我思，我思我不在”。语言的介入，实际上等于主体在语言中建立了一个象征性的“我”，主体将自己从语言中分离出来，这种分离过程同时也是无意识的形成过程。拉康指出：“精神分析在无意识中发现的是在言语之外的语言的整个结构。……主体也一样，如果说他显得是语言的奴仆，他更是话语的奴仆。从他出生之时开始，即便那时只是以他的姓名的形式，他已加入到了话语的广泛活动之中去了。”从拉康关于象征界的论述中可以看出，主体在象征秩序中的意义，一方面是主体与他者的认识关系，构成一种语言关系中的“互主性”（intersubjectivite，又译“主体间性”），另一方面在语言这一自主性的结构中主体会脱离能指链，而成为漂浮的能指。在这个意义上，主体乃是一个“分裂的主体”，它实际上已被消解，或者说主体“死”了。

在语言系统中，欲望作为一个所指的存在，它既是大全，同时又是虚无，是没有一个能指给予指示的，正是因为这种所指缺失，而导致能指的无限滑动，一个能指代替另一个能指，因此欲望不是别的，正是这个话语的不可能性造成的。

三 欲望与主体

在拉康之前欲望都是有对象的。从逻辑推演来看，人们对欲望对象的认识变化意味着主体以何种方式存在。

在主体哲学诞生前除亚里士多德对欲望的对象有过明确论述外，欲望的对象多隐没于古希腊哲学和宗教哲学的理念、命运和上帝之中。在柏拉图那里，欲望被表征为灵感主体，只是知识、美的载体、传达者，获得知识，创作诗歌都要靠“灵感”:“凡是高明的诗人，无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺来做成他们优美的诗歌，而是他们得到灵感，由神力凭附着。”[9]亚里士多德倒是提出了欲望的表征的三个层次：吃、喝、睡、性等生理的渴望，对荣誉、勇气、复仇等善念的冲动，对偏好之物的想往。

自笛卡尔以降，近代西方主体性理论存在一个共同的前提，主体的核心是建立在自我意识上，欲望表征为自我意识。笛卡尔找到了支撑主体决定性的点，即“我思故我在”中的“我之思”，我可以怀疑任何感觉，任何观念，甚至事实本身，也就是说可以怀疑一切，但我无法怀疑那个正在执行怀疑的思想主体“我”的真实存在。由此知识的可靠性无须通过主体之外的世界（某一设定的观念或者神、命运）来规定和检测，主体能够调控自己的生活，并能较为真切地感受到自己的力量。

康德的欲望对象是主宰性的，充满了乐观、自信的人类理性能力。在康德那里理性能力包括纯粹理性、实践理性和判断力，相应于理性分别为自然、自由和艺术立法。为此，康德有了著名的三大批判：《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》。在自然领域，他将主体面对的客体世界一分为二，即现象与自在之物。自在之物由于超出了主体的认识能力，被康德悬置，于是现象成了主体的真正客体。康德的现象不是假象，而是显现给直觉和经验的对象，因而是知识的源泉。现象不是知识，知识需要具有普遍性，而不是个别性的直觉和经验。主体的理性先天具有形式综合的能力，赋予现象以普遍性，使知识成为可能。在道德领域，主体既不听从自然情欲的驱使，也不受外在律令的强制，而是听从“绝对命令”（《实践理性批判》），绝对命令不是外在于“我”的，而是我心中的道德律令，是我先天具备的，是摆脱了外在强制的人的自由，人获得了自律性，而非他律。在艺术和审美领域，美不是由客体决定，而是客体在形式上显出符合主体的认识结构，符合主体的目的，使主体愉悦，即“形式的合目的性”（《判断力批判》）。理性之于康德具有不可挑战的地位：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人引导就缺乏勇气和决心去加以运用，那么这种不成熟的状态就是自己加之于自己的了。Sapere aude!（要敢于认识——引注）要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[10]。理性这一主体的能力可以使人类摆脱不成熟的蒙昧状态。康德使先天拥有并敢于使用理性能力的主体主宰世界。

他将主体作为客体即想象和自在之物的对立面，并在认识和审美实践中决定后者，这就意味着在主客体之间划了一条鸿沟。为了寻求主客体的同一，康德的继承者费希特提出了一个能动地、创造性地“纯粹自我”的概念。它与笛卡尔的“我思”一样，是推论的起点，一切事物的根据，“我既是主体，又是客体，而这种主客同一性，这种知识向自身的回归，就是我用自我这个概念所表示的东西”[11]。费氏的自我是开端，是本源，具有创生性，一切都必定可以由此推导，“我”在“思”内创造，在“思”内展开，在“思”中形成了世界。这个“我”不同于笛卡尔有限和无限相对的二元性的“我”，而是绝对的“我”，没有相对的东西，是自明的。主体由此具有了类似柏拉图的理念、亚里士多德的“第一实体”、宗教神学的上帝的终决性的权力。国内有学者认为自我的能动性在费希特那里得到了完成，“自我意识不仅自身就蕴含着对象的形式（康德），而且还进一步同时是对象的质料的来源，因而是客观世界的制造者（费希特）”[12]。

费希特试图用“自我”的概念使主客体同一，但从认识论出发，自我在认识“自我”时，就必须把“自我”当作对象看待，同时必然产生一个对象的意识，即与自我相对立的东西，这就是“非我”，所以意识就是自我与非我在自我中的统一。在谢林看来，意识的产生必然产生分离，也就永远达不到主客体的统一。谢林设置了一个“绝对的自我意识”。它有自己的发展阶段，这些阶段是“绝对自我意识”认识自己的过程，也就是逐渐认识了客体，发现了主客体统一的过程。“绝对自我意识”与费希特的自我活动不同的是，能从“非我”中抽象出来，回复到它自身。

黑格尔的主体哲学直接来自谢林，但在谢林的“同一”中更强调“差异”。在谢林那里，主客体的差异被建构为“同一”，客体和主体就是同一个事物。黑格尔强调“同一”差异被克服的过程和结果。他用“绝对精神”取代谢林的“同一”。

“绝对精神”既是谢林的“同一”，也是康德和费希特的决定性和创造性的主体，是客体的，也是主体的。他借用了斯宾诺莎的“实体”的内涵。黑格尔极为推崇斯宾诺莎：“斯宾诺莎作为一个犹太人，完全抛弃了存在于笛卡尔体系中的二元论。他的哲学在欧洲说出了这种深刻的统一性。”[13]斯宾诺莎将神性赋予自然，视自然与神性同一，因而自然同时具有物质性和精神性。但斯宾诺莎在黑格尔仅是开端和基础，他终以运动着的“绝对精神”扬弃了斯宾诺莎的“实体”。“绝对精神”的自我行程从逻辑的绝对理念开始，被否定为异在的自然，再经过否定达到理念和自然同一的自我意识。自我意识处于“绝对精神”发展的最高阶段，“绝对精神”的展开就是自我意识的发生史。因此绝对精神就是人的主体性。梯利认为：“它自我创造并创造一切，天地万物莫不依此‘绝对精神’而成为其自身。”[14]

从笛卡尔、康德、费希特到谢林、黑格尔，欲望主体不仅摆脱物质的本原、神、理念、命运确立了自身，而且具有决定性和创造性直至成为本体，膨胀为世界，世界是自我的表象，我就是整个世界，最终自我、主体在西方现代哲学中确立了中心化的地位，获得了完满。但是笛卡尔的徘徊和犹疑，像幽灵一样在自我的呈现、运动中始终挥之不去，那就是自我的二重性：肉身的被规定性和有限性，灵魂或精神的自由和无限性。有限如何被超越最终达到无限、同一和完满，黑格尔在承认差异的同时，在否定之否定三段论的运动过程中克服了差异，终达完满。但完满的尺度是什么，谁来规定，如何可知已然达及？康德把它作为自在之物悬置了，黑格尔则在绝对精神中自我设定了。由此，在《十日谈》《巨人传》等作品中被高度弘扬的肉身被“同一”掉了，以主体之神代替了宗教神祇。

对黑格尔而言，“欲望”是整个意识的现象学的动力学基础。黑格尔的《精神现象学》是一部描述人类意识在经验中的纯粹逻辑发生的著作，正如其最初使用的标题是“意识经验的科学”。也就是说，它要探讨的是意识作为一个现象，是怎样在经验中开展和实现自身的，真理的各个环节是怎样被陈述为意识的环节。而“欲望”作为动力学的概念出现于该书第四章“意识自身确定性的真理性”，它是在从意识转变成自我意识的过程中被提出的，构成了自我意识确定自身的真理性的基本动力。欲望的对象在意识的展开和呈现的过程中表征为理性的主体，在意识的全部经验中，通过反思而呈现出来。

在笛卡尔把“我”中之“思”放在第一位的时候，他就发现了“我”具有二重性，一方面，“我”是一种纯思，“不依赖于任何物质性的东西”[15]，另一方面，“我”之“思”必须有一个支撑点，就是“我”的身体。但这个立足点是相对的、有限的和不完满的。一个有限的、不完满的“我”，如何能想象一个无限、完满的对象呢？完满与不完满是相对的，“我”如何才能意识到自我的不完满性？因此欲望对应的所指并非只有“我思”，应该还有“我欲”。由此他的完满性追求在此搁浅，最终“神”和“上帝”成了欲望对象，欲望表达的虚无在笛卡尔已经初见端倪。

20世纪这一“绝对主体”面临着被“怀疑论、非理性主义和神秘主义压倒的危险”。[16]胡塞尔试图通过“现象学还原”的方式重燃“先验主体”之光，在经验和事实悬隔的前提下，把“我”还原为自明的“先验自我”。“自我”是绝对的、唯一的，构成一切。这样胡塞尔又回到了康德，一个无须证明的不具文化具体性和时空性的主体。后期胡塞尔试图回到人间，提出了“移入”与“共现”的理论。“移入”是在他者中生活，化入他者的生活。尽管胡塞尔还没有在主体与他者之间达成对话性，但他者不再缺席，而是与自我“共现”。这一点在后现代主义中得到了充分发挥，发展为堪与理性自我分庭抗礼的另一主体，另一自我。因此将主体“神化”，将普遍性作为唯一的绝对存在，只能是柏拉图式的灵感洞开的虚构。完整的自我既是无限的、自由的、普遍的，又是具体的、历史的、变易的，受到文化时空的规定。

在精神分析的基本框架中，欲望作为动力机制，在不同情景中或者梦中有许多不同的表达形式，如性的欲望、攻击性的欲望、死亡的欲望等。在拉康看来，“弗洛伊德的发现表明只有当主体偏离了自我的意识时这个验证的过程才真正触及主体。而黑格尔对精神现象学的重建是将辩证法保持在自我意识的轴心上的”[17]。无论是主体在自我意识的轴心上，还是偏离了自我意识，黑格尔和弗洛伊德的欲望都有明确的所指，拉康的欲望无处不在，却又无一处所在，他的主体是分裂的，更是虚无的。

四 媒介与主体

在拉康那里，语言表征着欲望，欲望在语言中成为他者的欲望，在语言的能指链上滑动，所指缺如，存在缺失。主体也从理性主体、非理性主体转向了虚无主体。拉康不是一个传统意义上的先验主义者，如果要用这个词的话，他是一个语言的先验主义者。在人类主体的构成中，语言不论在时间还是空间上都是一种先在的构造机制，逻辑上的必然结果就是主体的他者化。在语言系统中，存在作为一个所指，它既是大全，同时又是虚无，是没有一个能指给予指示的，正是因为这种所指缺失而导致能指的无限滑动，一个能指代替另一个能指，因此欲望不是别的，正是这个话语的不可能性造成的。拉康指出：“如果说欲望是存在缺失的换喻，那么自我就是欲望的换喻”[18]；而所谓的“我”在语言系统中也仅仅是一个指示主体的能指，“在这个定义中，主体只是一个转换者（shifter）或指示物，它在话语的主语中指示当时正在说话的主体”[19]。

在主体理论中，虽然拉康的主体虚无论有待商榷，但他确立了语言在经验世界中的基础性构成作用。语言作为一种基本媒介，欲望的表征，拉康赋予了其存在论的意义。

在麦克卢汉那里，欲望不仅在语言中表征，也在人类文化创造的各种媒介中表征。正如麦克卢汉援引德国教育学家洪堡的话所指出的：“人与客体的生活，主要是按照语言对他呈现的形象来生活的。事实上，因为他的感觉和行动依赖感知，所以我们还可以说，他完全是按照那样的形象生活的。人从自己的身上开发出了语言。凭借同样的过程，他又使自己落入陷阱。每一种语言都在它所属的人周围画上了一个定身的魔圈。这个魔圈使人无路可逃，除非是跳出去进入另一个魔圈。”[20]

在现象学看来，所谓“世界”，就是我们所能感知到的世界，亦即在我们的直观思维中显现出来的世界。因此，作为显现之物，媒介所构成的世界也便是欲望表征的世界。正是在这个意义上，麦克卢汉提出：“媒介是一种‘使事情所以然’的动因，而不是‘使人知其然’的动因。”[21]这即是说，媒介不是通向世界的桥梁，媒介构成了欲望表征的世界；世界不是借由媒介来表现，世界就存在于媒介中；人不是透过媒介去认识世界，人就生活在媒介的世界里。麦克卢汉说过：“媒介是终极的讯息，我强调媒介是讯息，而不说内容是讯息，这不是说，内容没有扮演角色——那只是说，它扮演的是配角。”[22]在他看来，媒介内容只能触及人的意识层面的思想观念和意识形态，媒介形式则可塑造人的潜意识层面的思维习惯和感知模式。两者各有其功效，只是作用于不同的领域。当然，前者产生的是具体、特定的传播“效果”，而后者产生的是一般、普遍的传播“效应”。相比之下，后者较前者对人们有着更为深刻和根本的影响——这正是麦克卢汉认为“媒介成分和内容的研究绝对不可能揭示媒介影响的动力学”[23]的原因。然而有意思的是，对于媒介形式的这种深刻而根本的影响，人们反倒容易忽视。麦克卢汉曾在谈到他致力于研究媒介形式的动机时说：“有效的媒介研究不仅是要处理媒介的内容，而且要对付媒介本身。以前人们对媒介的心理和社会后果意识不到，几乎任何一种传统的言论都可以说明这一点，在过去的3500年里，西方世界的社会观察家对媒介的影响始终都忽视了，无论是言语、文字、印刷术、摄影术、广播还是电视，都忽视了。即使到了今天的电子时代，也没有多少迹象表明，学者们会修正这种置之不理的鸵鸟政策的传统立场。”[24]事实上，之所以会出现上述状况，正是因为媒介形式的巨大潜意识影响已令长期浸淫于其中的人们变得麻木了——麦克卢汉将这种状态称为“自我催眠”的“那喀索斯综合征”，认为“凭借这种综合征，人把技术的心理和社会影响维持在无意识的水平，就像鱼对水的存在浑然不觉一样”[25]。

的确，水之于鱼——正如媒介之于我们——是一种环境，而“环境的首要特征是隐而不显、难以察觉的，没有一种环境是能够轻易感知得到的，原因很简单，它浸透了我们的注意场”[26]。

麦克卢汉的主要贡献在于发现了各种媒介都为我们提供了互不相同的感知经验。尼尔·波兹曼如是解读麦克卢汉的“媒介即讯息”:“每种工具都暗藏有意识形态偏向，就像是癖性，偏嗜于将世界建构成这样而非那样，将一物在价值上凌驾于另一物之上，放大某一感官、技能或态度而抑制其他。这就是马歇尔·麦克卢汉那一著名格言‘媒介即信息’的意思……在手握榔头的人看来，任什么都像是钉子……在端着相机的人看来，任什么都像是图像。在拥有计算机的人看来，任什么都像是数据。”[27]

他在论及书面语对口语的改造时写道：“由字母表肇始的口头语言中的体态、视像和声音的分离，开始达到新的强度，字母表将口语的视像成分作为最重要的成分保留在书面语之中，将口语中其他所有的感官成分转换为书面形态。这有助于说明，为何木刻和照片在偏重文字的世界中受到非常热烈的欢迎。这些形式提供了一个包括姿势和富有戏剧性的体态在内的世界，这些东西在书面语中必然是略而不载的。”[28]而他在谈到电话不同于收音机的特性时又说：“许多人打电话时感到有一种‘比比划划’的冲动。这一事实与电话这种媒介的下述特性有关：它要求我们的感官和官能参与其间。和收音机不同，它不能用作背景，因为电话提供一种很弱的听觉形象，我们借用全部感官去强化并补足这一形象，为什么电话会造成一种强烈的寂寞感？为什么我们明知公用电话的响声与己无关时，仍然觉得有什么东西强制我们去接电话？为什么舞台上的电话一响就立刻造成观众的紧张情绪？以上所有问题，可以这样简单回答：电话是一种要求参与的形式，它要求一位同伴。它确实不像收音机那样具有背景工具的职能。”[29]他说：“电影的诞生使我们超越了机械论，转入了发展和有机联系的世界。仅仅靠加快机械的速度，电影把我们带入了创新的外形和结构世界。电影媒介的讯息，是从线形连接过渡到外形轮廓，当电的速度进一步取代机械的电影序列时，结构和媒介的力的线条变得鲜明和清晰。我们又回到无所不包的整体形象，在电影出现的时刻，立体派艺术出现了，立体派不表现画布上的第三维这一专门的幻象，而是表现各种平面的相互作用，表现各种模式、光线、质感的矛盾或剧烈冲突。它使观画者身临其境，从而充分把握作品传达的讯息，换言之，立体派在两维平面上画出客体的里、外、上、下、前、后等各个侧面。它放弃了透视的幻觉，偏好对整体的迅疾的感性知觉。它抓住迅疾的整体知觉，猛然宣告：媒介即是讯息。”[30]

由于某种媒介在感知经验上的或强化或弱化，使他者的整体形象发生变化，因而欲望主体也呈现出对应于这种由媒介的变化带来的差异性。