第一节 乡土？乡愁？

“乡”在人类发展史上是一个被不断提及然而又无法言尽的词语。以“乡”字为词根的词语不胜枚举，譬如“故乡”、“乡音”、“乡村”、“乡愁”、“乡丁”、“乡巴佬”等等。但是，在语言的能指与所指的切换间，在概念的归纳与演绎的逻辑穿梭中，语言之下深层的人类心理更不容忽视。因为人类在创造并运用语言时，正是以语言作为载体将人类内部的心理经验转换为了具象的图案与声音的形态。语言并非仅仅指示事物，而是表现事物。苏珊·朗格在《哲学新解》中说：“语言在严格意义上说，基本上是推论的。”[5]也就是说，“乡”字本身所潜隐的人类的心理情感特点以及这种情感的承袭、嬗变乃至转义的具体过程，需要在它的所指谱系中明察秋毫。那么，在这一所指谱系之中，出现频率较高，甚至往往被人们所通用的“乡土”与“乡愁”潜隐的人类心理经验是否有着微妙的差异呢？要回答这个问题，我们就需要首先回到语言的图案与声音层面去辨析二者的异同。

“乡”字最早在甲骨文中已经出现。《甲骨文编》里的“乡”字为“”，其形态是两人相对而坐，共食一簋，主要表示“相对”之义。《六书通》里的篆体字“”、《说文解字》里的篆体字“”，也都延续了甲骨文中的字形。《说文解字》中对“乡”的注解为：“国离邑民所封乡也，啬夫别治封圻之内六乡六卿治之，从皀声。”[6]“乡”字已经从“相向”之义，假借为行政区域的意思，譬如“五州为乡”（《周礼·大司徒》）、“十邑为乡，是三千六百家为一乡”（《广雅》）、“习乡尚齿”（《礼记·王制》）、“行比一乡”（《庄子·逍遥游》）等。虽然“乡”字的释义已经发生了较大的改变，但是甲骨文中“相向共食”的字形并未有太大的改变。也就是说，字形隐含的人类心理并未随着字义指涉范围的扩大而全然褪去。我们知道，在生产力并不发达的古代社会，“食”对于劳动人民而言是头等大事，即所谓“民以食为天”。而百姓主要的饮食场所还是以家中居多，因此甲骨文“”的字形其实隐含着人类对于“家”的共同心理经验，所以当我们说到“乡”的时候，自然会联想到“家”，所谓“家乡”就是这种隐在心理的显在表述。从以上的分析来看，“乡”作为“乡土”与“乡愁”的词根，使二者共同具有了“家”的情感底色。

我们再来看“土”与“愁”的字形演变。甲骨文中的“”（土），表示地面上生长着植物，《说文解字》里的篆体字“”和我们现在的简化字基本相同。《说文解字》对“土”的解释为：“地之吐生物者也，二象地之下地之中物出形也，凡土之属皆从土。”[7]“土”在古代劳动人民的心中是能够“吐生物”的神奇之物。在科学技术并不发达的古代社会，“土”是满足人们基本物质需求的保障，是古代人民生存的命脉。因此，在人类集体无意识深处，对“土”是有着一种近乎神性的崇拜的，“土”也因多产的特性而具有了母性的意义。因此，“土”是人类物质与精神的依赖，“土”是人类的脐带。将“乡”与“土”合而观之，我们发现，“乡土”的语义层面就包蕴了家、母亲及超自然的神性崇拜等意念。从文献典籍来看，“乡土”大致在秦汉时就多与“故乡”通用来指代家乡。譬如《列子·天瑞》中云：“有人去乡土，离六亲，废家业。”[8]这里的“乡土”指的就是家乡，这与《七谏·自悲》中“过故乡而一顾兮，泣歔欷而沾衿”[9]的“故乡”意思是相近的。

“愁”在《说文解字》里可见篆体字“”，并解释为“忧也从心秋声”[10]。“愁”字是会意的构字方法，“愁”为秋之心，是古代劳动人民在时光荏苒、季节更替时，面对着秋日里景物的兴衰而在内心产生的一种对时间、生命的感慨或忧郁之情。比如，在《左传·襄公二十九年》中有“哀而不愁，乐而不荒”[11]，杜甫的《和裴迪登蜀州东亭送客逢早梅相忆见寄》中有“幸不折来伤岁暮，若为看去乱乡愁”[12]的名句。“愁”字的形态暗含着中国人的情感表达方式：借景抒情。即通过人对自然的观照来参悟自己的人生，所谓“一切景语皆情语”。这与中国古代“天人合一”的哲学观念有内在的关联，人类不过是天地万物中的一部分而已，人与自然是息息相通的一体。由此，“乡愁”其实可以看作是中国人主动地“以人生观察宇宙”的一种方式，是人与自然（时空）的双向互动。

“乡土”、“乡愁”在中国文字本身的表意功能之下有微妙的心理差异，在外文词源中，“乡愁”所指涉的人类心理内涵则更为丰富。首先，“乡愁”不仅仅是人类对家乡的不可遽然接近的思念，它的情感被泛化为一种痛苦感。在《无知》一书中，米兰·昆德拉煞费苦心地考据了不同语言中“乡愁”的语义差异。

回归（retour）一词，希腊语为nostos。Algos意为“痛苦”。由此，nostalgie一词的意思即是由未满足的回归欲望引起的痛苦。就此基本概念而言，大多数欧洲人都可使用一个源于希腊语的词（nostalgie，nostalgia），另外也可使用源于民族语言的其他词：如西班牙人说añoranza；葡萄牙人则说saudade。在每一门语言中，这些词都有着某种细微的语义差别。它们往往只是表示因不能回到故乡而勾起的悲伤之情。Mal du pays（思乡病）。Mal du chezsoi（思家病）。英语叫homesickness。德语为Heimweh。荷兰语为heimwee。但是却将这一大的概念限于空间。然而，欧洲最古老的语言之一冰岛语却明确地区分了两种说法：一个为söknudur，另一个为heimfra，意即“思乡病”。捷克人则除源于希腊语的nostalgie外，表达这一概念的还有名词stesk和他们的动词；捷克最感人的情话是：stýská se mi po tobě，即法语j’ai la nostalgie de toi，意思是：“我不能承受你不在身边的痛苦。”西班牙语中，añoranza源自动词añorar（相思），añorar又源自加泰罗尼亚语的enyorar，而该词又由拉丁语的ignorare（ignorer）派生而来。通过这番词源学的启迪，nostalgie即可视作不知情造成的痛苦。

（米兰·昆德拉：《无知》[13]）

由上而观，不同语言中的“乡愁”其实都隐含着一种“不知情造成的痛苦”之感，痛苦是由“不知情”或者“未满足”造成的，其根源正是一种“无根”的痛苦感。一方面，人们对于故乡美好、纯真的记忆不可复得，于是希冀还乡“寻根”；另一方面，人们希望挣脱故土之“根”的束缚，但心灵却难以在他乡“扎根”，只能在故乡与他乡间无奈徘徊，成为“无根”的精神流浪者。无根的痛苦是一种“甜蜜的痛苦”：故乡既给客居他乡的游子寂寞、失落、迷茫的心理带来甜蜜的补偿与慰藉，也使得他们深陷寻根的困苦而不可自拔，且宿命般地永远无法摆脱。因此，“乡愁”其实指向了人类的终极归宿，并成为一个哲学问题，在西方的文学作品中表现得尤其突出。譬如在希腊史诗《奥德赛》中，奥德修斯的回家之路就是一种寻找自我灵魂安宁的皈依之途。德国诗人诺瓦利斯（Novalis）直言，“哲学是真正的乡愁，一种无论在哪里都想要在家的冲动”[14]。哲学家赫德（Johann Gottfried von Herder）更是认为“乡愁是最高贵的痛苦”[15]。在这些哲学表述中，“乡愁”作为人类原初精神家园的意念得到了广泛的认可，并被上升为“绝对理性精神”。而伴随着近代意识哲学的兴起，“乡愁”又再次被阐释为确定主体自身“存在”的精神路径。在对荷尔德林、黑贝尔等诗作的评述中，海德格尔直言“诗人的天职是还乡”，但是“诗并不飞翔凌越大地之上以逃避大地的羁绊，盘旋其上。正是诗，首次将人带回大地，使人属于这大地，并因此使他安居”[16]。这种回到大地（还乡）的途径便是“乡愁”。“乡愁”被看作“在者”与确立自身存在所经历的“他者”之间的艰苦激烈的争斗，是对自身之“在”的某种领会与反省，即所谓“此在”。从笛卡尔“我思故我在”的开创命题到海德格尔“人诗意地栖居”的表述，我们看到，存在主义视域内的“乡愁”成为生命主体能动地认知世界，并以此实现生命存在价值的一种方式。

通过以上的辨析可见，“乡愁”与“乡土”并不是对立的语义范畴，而是“你中有我”、“我中有你”彼此互生的关系，对于“家”的皈依感是二者共同的文化心理。谈及“乡土”人们自然会流露出一缕“乡愁”，游子心中涌动的“乡愁”也无不指向心中那方熟悉的“乡土”。但是，全然写实的“乡土”并不能充分与现代人的意识空间吻合，“乡土”其实说的主要是“土”，“土”之执着于现实，是为局限。“土”虽然为情之根苗的寄托，但是“乡”在现代乃有多重方向，“乡”之渺不可寻是现代人更大的悲剧，因此，以“乡愁”作为现代人的精神漫游被牵制的方式较之“乡土”更为妥帖。尤其是当我们将“乡土”与“乡愁”的概念纳入对生命现代化过程动态追索的话语场域时，“乡愁”的症候性、哲学性更是“乡土”这一语义概念所不能完全容纳的，而这正集中体现在“乡愁”与作为“自我意识”的哲学的内在一致性。柯林伍德曾在《精神镜像：或知识地图》中对哲学的自我意识的特征有详细的阐述：

哲学是自我意识……自我及其世界是相关的。我之所以是我所是的自我，仅在于该世界的本质：通过研究某一特定世界以及把它作为我的环境生活于其中，我以一种确定的方式发展我的心灵。反之，我的世界是关于我的心灵的世界：我在这个世界中看到自己能够看到的东西，追踪我的能力准许我追踪的某种结构，因而像这个世界决定着我一样决定着我的世界。……所以，作为自我意识的哲学包括所有可能的知识本身：指导我是什么包括我思考什么。

……

但哲学的具体生命并不是静止的休息港湾，而是不断获得整体平衡的过程：“达到这种平衡所依靠的不是以心灵自身所固有的本质进行冥想（心灵也并不具备什么固有的天性），而是依靠在对事实的不断发现中获得自我创造的本质的心灵来完成，而事实的发现同时也是事实的创造。”

（柯林伍德：《精神镜像：或知识地图》[17]）

而“乡愁”的情感本质决定了它也是一种自我意识的呈现，如上论及“乡愁”的哲学思辨性，使我们更倾向于将“乡愁”看作是生命个体对自我意识的寻找与完善的过程。换言之，“乡愁”更关注的是如何在虚无中挣脱，显现自身存在的动态过程，是在自我与世界之间相互构建、修正，使得人类的心灵、生命得以发展、完善的一种形式。因此，当我们把这一主体放在西方工业革命以来的现代语境中时，作为“自我意识”的“乡愁”，它的感性与理性的矛盾纠葛就更大程度地体现了生命个体与历史、世界的交互过程。此时我们发现，在这一现代人格的生成过程中，“乡土”已然失效。因为，当现代性这枚石子投入人们原本平静的心湖时，心中激起的涟漪已经无法清晰地“倒映”故乡的影像，留存的唯有那些变形的、颤动的、吉光片羽的情感波纹——“乡愁”。“乡土”的语义已经多少有些言不由衷或者言不尽意的味道。由上而论，抽象的“乡愁”倒是比具象的“乡土”更为真实。而从更为真实的“乡愁”切入，我们方能更真切地体验到人类永恒、动态的情感成长历程。基于这样的理解，我们与其将故乡理解为现代人的出生地，毋宁将之看作一种虚实相间的时空经验更为恰切。因为从“乡愁”作为主观能动的自我意识来看，故乡只是一种虚构。人们不过是把他曾有的、在某地较长一段的时空体验（这段时空体验足以促使他在心里产生一种怀念的冲动）投射在了虚构的想象中罢了。故乡的风景、风物其实都是被这种时空虚拟过了的影像。而伴随着他乡时空体验的更新，又将再次修正以往的故乡体验。因此，“故乡”成为了一个现在进行时态下的词语，一个不断变动着并经过故乡与他乡经验共同浸染之后的情感投影。这一点，在现代性冲击所造成的频繁时空差异中体现得尤为突出。

那么，当二者进入文学审美层面时，我们就必须审慎地省察文学审美心理的微妙差异。无论是分而治之还是混为一谈的批评方式，都有可能遮蔽文学作品中某些微妙而重要的审美内蕴。

我们知道，“乡土”与“乡愁”进入文学审美的主要方式是首先成为一种“经验”。这种“经验便是有机体与环境那种相互作用的结果”[18]，而环境亦即“非我”由我们的自我“规定”（创造、产生）。“乡土”与“乡愁”正是通过一整套系统化的意象、惯常性的叙述编码形式呈现出的、具有普遍意义的一般性符号。诚如德国哲学家卡西尔所说，“一切人类的文化现象和精神活动，如语言、神话、艺术和科学，都是在运用符号的方式来表达人类的种种经验，正是对符号形式的研究，才给人类探讨一般概念形式提供了一把钥匙。各种符号形式的生成，就是一部人类精神成长的史诗”[19]。虽然“乡土”与“乡愁”作为审美层面的符号化特征有很大的相似性，但是“乡愁”因为“愁”的情感特质，其对感性与理性经验的呈现显然要更鲜明一些，因为“经验本身即是感性与理性的统一”[20]。因此，“乡愁”的交互性、主体意识性在对人类真实、复杂的生命感受的呈现上比单向、写实的“乡土”更为直观、生动。“乡土”所凸显的是人类对于家乡（出生地）根性般的崇拜与向往，是生命个体心灵深处时常皈依的冲动；而“乡愁”则倚重于人与自然、社会、历史动态的生命交互过程。诚如乔纳森·卡勒在《为“过度诠释”一辩》中所说：“在文学研究中人们实际上不只是得到对具体作品的诠释（使用），而且还会获得对文学运行机制——其可能性范围及其独特的结构——的总体理解。”[21]而“乡愁”的双向、动态的研究视角正是发现作品意义得以生成的系统和机制的有效途径之一。

因此，我们以“乡愁”置换“乡土”的研究视角正是基于如下五方面考虑：一是以“乡愁”的虚构性替代“乡土”的写实性，赋予“乡”更为丰富的文化空间。二是以“乡愁”的主观情感性替代“乡土”的客观物质性。在“人的文学”的基本艺术价值判断下，去看待人的“愁”——一种“近乡情更怯”、欲拒还迎的尴尬、两难，从探微故乡想象的生成方式中，折射人与时代、政治的互动过程。三是以“乡愁”中人与“乡”的双向互动性替代“乡土”中侧重“乡”的现实描摹方式，进而展现人与“乡”的共生过程。四是以“乡愁”的主观能动性替代以往“乡土”批评的“反映”、“再现”方式，从而去烛照人在精神文化层面对现代性冲击的回应。五是以“乡愁”隐含的抒情意念替代“乡土”侧重叙事的内在文质，从而对中国传统抒情方式之于小说的叙事流程的干预或容纳情形有所启迪。