第2章 导论

一

20世纪80年代，中国涌现出一大批优秀的作家，他们共同创造了一个星光璀璨的文学时代，使中国文学迈入了一个新的境界。在这片创作的群峦中，莫言是一座高峰。从事文学创作的30多年中，莫言始终表现出持续饱满的创作力和艺术爆发力，这使他的创作成果极为丰厚：11部长篇小说、30部中篇小说、80多篇短篇小说，另有散文集、评论、演讲集和话剧、影视剧本多部，作品总量高达800多万字。这样丰繁而庞大的容量显示出宏大的史诗气象和气吞万千的风格，呈现出“五四”以来，中国作家罕见的创作潜力和爆发力。他苦心营造的文学世界——高密东北乡，完全可以和福克纳的“约克纳帕塔法镇”、马尔克斯的“马孔多”相媲美，他以童年乡土体验为创作基点，把乡土空间塑造成融个体困厄、民族苦难、历史创伤为一体具有审美风格和文学想象的叙事空间，使之成为展现中国人生存苦难的生死场，也是莫言观照人类生存状态的集结地。莫言的创作发端于新时期，全球化的时代赋予他很多来自世界文学的宝贵资源：马尔克斯、福克纳、川端康成、卡尔维诺等。同时，他继承并发扬了以司马迁、蒲松龄等为代表的优秀文化精神，接续了鲁迅开创的乡土文学传统。在经历了“影响的焦虑”后，莫言表现出强烈的民族意识与本土自觉，并逐步找到一条能够有机融合现代与民族的独特书写之路，可以说，在他的作品中实现了世界性与民族化的交融。由山东高密东北乡一路走向世界的历程，使莫言成为中国经验、中国故事的杰出讲述者，中国故事对中国经验的有效承载，是中国作家对于世界独一无二的贡献。

2012年10月11日，莫言获诺贝尔文学奖，成为第一位获此殊荣的中国籍作家。莫言的获奖无疑是中国现代史上具有里程碑意义的重大事件，引起海内外学术界持续、广泛的关注与探讨，使莫言本人和他的作品再一次吸引了世界的目光。为此而欢欣鼓舞者积极肯定此奖项对于中国文学乃至中国的重大意义：教会了“我们懂得什么是文学、什么叫阅读，让中国人回归到真正的文学时代”[1]，“中国新时期以来的文学内部发生了奇特的化学反应，空前扩张了释放了中国当代文学的巨大能量……深刻影响了中国当代文学史这门课程在高校的教学存在方式”。[2]同时，莫言的获奖“再一次证明了文学的价值，重申了文学的尊严”[3]，“给当代中国文学盖了一个可以畅行无阻的大印，会在西方掀起一个关注、翻译当代中国文学的新浪潮”。[4]证明“中国的文学和文化，伴随中国国力的强盛正在逐渐融入全球，将会一改中国文化一直跟着西方跑路的窘境”[5]……当然，与之相伴随的也有形形色色的焦虑，有学者担忧莫言获奖所带来的轰动效应很可能使其作品成为典范，“甚至成为批判或法则的准绳。这就是诺贝尔文学奖对中国当代文学发展的重大影响”[6]，甚至因为莫言的获奖，“就把他和其他有同等创作实力但没有得奖的作家，乃至更广泛的作家群体，在性质上，在层次结构上，都分成两种境界看待”[7]，也有学者为莫言本人的创作表示担忧：“消除了长久萦绕于中国作家的诺贝尔文学奖的魅力……莫言在最初的喜悦之后也将渐渐陷入一种文学焦虑；下一步作品该怎么写？他必须面对文学读者的更高的或者更为苛刻的期待。”[8]诚然，此中不乏冷静的判断：“诺贝尔文学奖在本质上与形形色色的其他文学奖项没有区别，莫言无从因此而成为中国文学‘评判或法则的准绳’。中国当代文学的走向也不会因有谁获得‘诺奖’而改变，而是像其他众多获奖国家的文学一样，依旧会按照自身的逻辑发展。过度抬高诺贝尔文学奖，与完全否定它一样，均是民族文化虚无主义和国族文化主体性缺位的不同症候。”[9]

莫言的获奖不仅在国内引起巨大的反响，在海外汉学界也引起热烈的讨论。莫言作品的主要英文译者葛浩文认为莫言是“寓言与幻象、多重叙述和风格变换的大师”[10]，美国华盛顿大学东亚寓言文化系主任、迪克曼比较文学讲座教授与中国文学教授何谷里注意到莫言作品对中国形象的影响，“认为莫言的作品题材多元，同一部作品中讲述的议题也不只一样，而作品中的‘男性’形象似乎重新定义了20世纪80年代和90年代里正在崛起的中国力量”[11]。美国纽约圣若望大学历史系教授金介甫（Jeffrey C.Kinkley）表示了对作家莫言的喜爱：“最喜欢的一位中国当代小说家。他是中国少数被认为有资格获得诺贝尔文学奖的作家之一，并且他的确获此殊荣。他非常具有创造力，是一位多产的作家，也是中国文化界真正的国宝级人物。”[12]纽约大学东亚系主任张旭东从莫言小说语言方面肯定了其巨大的包容力和创造力，他这样评论道：“中国语言所负载的巨量的信息和情感交流，包括这个过程中的损耗、污染，显示出当代中国语言的惊人的包容能力、吸收能力、夸张变形能力，戏仿或‘恶搞’能力，这种史诗性的综合包含着巨大的张力。莫言的小说就像是这种语言活力的‘原浆’，其浓度、烈度和质地高于从其他管道（比如互联网）所接触到的新奇语言现象，因为它们被组织进一个系统。这种震撼力对西方读者的影响不可低估。它们会感觉到20世纪中国的创造性，莫言的作品再现或者折射了整个中国社会内在的活力、动力和创造力。”[13]在欧洲，公众影响仅次于罗马教皇本笃十六世的德国文坛巨匠马丁·瓦尔泽（Martin Walser）说：“再也没有比莫言更合我意的人选，毋庸置疑他是实至名归”，并且他认为莫言“是我们这个时代最重要的小说家”，他的小说“具有一种冲击力和丰富性，很难用简单的语言描述。所有值得一提的小说无不是在刻画人物的冲突。当人们发现他们的情感、全部存在必须屈从于现行的习俗、道德和法律制度的时候，冲突就会出现。莫言亦是在冲突中呈现令人眩晕的叙述张力”，“今天谁要想谈论中国，应该先去拜读莫言的作品，他在我心中的排名与福克纳不相上下”。[14]在瓦尔泽的眼里，莫言是与福克纳相比肩的重要作家。

莫言获得诺贝尔文学奖绝非“十年寒窗无人问，一朝成名天下知”，此前其诸多作品已经取得了国内外多种赞誉：《檀香刑》获台湾联合报年度文学类最佳图书奖和第1届鼎钧双年文学奖，入围第6届茅盾文学奖；《生死疲劳》获日本福冈亚洲文化大奖和第2届世界华文长篇小说奖——红楼梦奖；《四十一炮》获第2届华语文学传媒大奖——年度杰出成就奖和第7届茅盾文学奖最终入围作品；《蛙》获第8届茅盾文学奖……并且，由他的中篇小说《红高粱家族》改编而成的电影《红高粱》，曾荣获1988年柏林国际电影节金熊奖；短篇小说《白狗秋千架》改编而成的电影《暖》，曾获得第16届东京国际电影节最佳影片金麒麟奖……其诸多作品在国内外称得上好评如潮。莫言的创作开始于20世纪80年代，中篇小说《透明的红萝卜》（1985）被公认为是他的成名作。国外对莫言作品的译介早在1988年就已经开始，他的中篇小说《民间音乐》在1988年被翻译成英文发表在名为《中国文学》（Chinese Literature）的杂志上，第二年，他的《白狗秋千架》和《大风》也陆续被刊登于此。曾蜚声海内外的《红高粱家族》创作于1986年，法语译文出现在1990年，德语和英语的译本皆始于1993年，并在此后的几年内多次再版。从1993年至今，莫言的作品在德国经历了三次出版高峰：第一次是由电影《红高粱》的成功上映及金熊奖的获得所带来的影响；第二次是2009年的法兰克福书展，莫言远赴德国，此次书展直接促成了《檀香刑》的出版；第三次的高峰是2012年诺贝尔文学奖的揭晓。据维也纳大学的苏珊娜（Susanne Weigelin Schwiedrzik）介绍：“莫言的小说在德国有很多版本都是平装本印行的，这意味着莫言的小说非常有市场。”[15]莫言也是中国当代作家中作品被翻译成外语语种最多的作家，他的作品被翻译成英文、法文、德文、意大利文、日文、西班牙文、希伯来文、瑞典文、挪威文、荷兰文、韩文、越南文、波兰文、葡萄牙文、塞尔维亚文等。在莫言创作的几十年中，他作品的丰富性与独特性，得到了国内外读者的肯定。

费孝通先生曾经认为：作为民族的一员应对本民族的文化有清醒的认识和相当的自信，并将其放在全球的时间和空间中加以认知，能够对本民族文化与其他民族文化的关系予以理性把握，力求做到对本民族文化不断地自我反省、自我批判、自我超越和自我创造。[16]莫言获奖之后，学界对其作品的研究也发生了相应的变化，目前大家更多地在思考和探究莫言的作品与中国文学传统以及世界文学的关系，正如铁凝女士祝贺莫言获得诺贝尔文学奖的一段话中所说的那样：“他的作品始终深深扎根于乡土，他的视野亦从来不拒‘外来’。他从我们民族百年来的命运、奋斗、苦难和悲欢中汲取思想的力量，以奔放而独异的鲜明气韵，有力拓展了中国文学的想象空间和艺术境界。他讲述的中国故事，洋溢着浑厚、悲悯的人类情怀。他的作品不仅深受国内广大读者的喜爱，而且就我所知，在国外也深受一大批普通读者的喜爱。”张志忠教授的名为“世界性与本土性的交汇：莫言文学道路与中国文学的变革研究”的国家重大社科项目正集中反映了学者们在后诺奖时期对莫言作品的研究走向。2013年12月在北京举行的题为“莫言：全球视野与本土经验”的学术研讨会中，涌现了大批关于莫言作品的世界性与本土性的研究文章：陈晓明的《“在地性”与越界——莫言小说创作的特质和意义》、李掖平的《向世界讲述中国故事》、马春花的《“即物”的莫言：一个全球本土的视野》、王春林的《莫言小说创作于中国文学传统》、凌云岚的《莫言与中国现代乡土小说传统》、季红真的《莫言小说与中国叙事文学的传统》、张颐武的《莫言的世界和世界的莫言》、段凌宇的《莫言与新文学的传统》、赵霞的《蒲松龄莫言比较研究》等文章都从不同视角不同程度展现了学者们对这一主题的思考。

能够得到世界性的首肯，意味着莫言的作品具有超越阶级、种族、国家、政治的特点。对此，诸多研究者各有所见，并无定论。莫言曾说：“我的文学表现了中国人民的生活，表现了中国独特的文化和民族的东西，同时我的小说也描写了广泛意义上的人，我一直是站在人的角度上，立足于写人，我想这样的东西超越了地区和种族。”[17]这一点早在美国哥伦比亚大学所作的演讲中，莫言就明确地宣称：“一个作家，如果把自己的注意力放在研究政治的和经济的历史上，那势必会使自己的小说误入歧途。作家应该关注的，始终都是人的命运和遭际，以及在动荡的社会中人类感情的变异和人类理性的迷失。”[18]可见，对“人”的深度挖掘，成为莫言创作的出发点和最终归宿，也成为他作品中具有强烈震撼力量的根源之一，更是他给予世界文学的贡献之一。

“认识你自己”，这句镌刻在阿波罗神庙门楣上的名言，几千年来一直警醒着人类探索自身的奥秘。但人性的复杂多变，使无论多么伟大的思想家也为之感到困惑不已。布莱士·帕斯卡尔（Blaise Pascal）说：“人是多么的虚幻啊！是多么的奇特、多么的怪异、多么的混乱、多么矛盾的主体、多么的奇观啊！既是一切事物的审判官，又是地上的蠢材；既是真理的储藏所，又是不确定与错误的渊薮，是宇宙的光荣而兼垃圾……”[19]多少世纪过去了，“认识你自己”依然是哲人、智者们孜孜以求的目标，书写“人性”理所当然成为文学作品永恒的主题。和所有作家一样，“写人”也是莫言的第一要务；挖掘人性中最黑暗与最闪光的维度与层面，成为莫言小说最突出的主题。莫言的成功，大半来源于他以文学视野考量多维人性所达到的深度和广度，而能够以“动物性”的眼光和视角打量、观照人类的存在状态，无疑是莫言创作的一大贡献。

二

尼采（F.W.Nietzsche）观察到过量的历史使人类的发展停滞、衰退进而毁灭时，他呼唤人类向动物学习。他不仅肯定动物的“非历史”性感觉和人类的历史感觉同样必需，而且，“在某种程度上，非历史地感受事物的能力是更为重要和基本的，因为它为每一健全和真实的成长、每一真正伟大和有人性的东西提供基础”[20]。从某种意义上讲，尼采提到的“非历史性感觉”就是“动物性”。与尼采的看法很相似，莫言也注意到了人对动物的学习，并且更加注重从人类本身所具有的从未泯灭的动物性出发，去观照人类自身的问题。有感于“近几十年来不正常的社会环境对人性压抑”[21]而带来的愈发灰暗的现实，莫言对人类生命力的逐渐萎顿深感忧虑。他说：“人类正在用自身的努力，消除着人类的某些优良的素质。”[22]与尼采对动物的非历史感与人的历史感的价值品评相较，莫言对人类动物性给予了极大的重视，试图通过人类向动物的返归仪式，唤起人类曾经的生命强力，为更深刻地反观人类自身提供了新的视角。或许，以此角度看待人、人性，才是对人类本体探索真正意义上的回归。

“动物性”作为人类与其他动物共通的属性，是曾被文明故意遗忘的角落——人类更愿意用神圣的起源来证明自己的高贵、伟大，用“逻各斯”等耀眼的名目为武器，在人与其他动物之间，矗立了一座看似不可逾越的高墙，使其成为万物之灵。随着19世纪生物科学的发展，人类在自身起源问题上遭遇到了前所未有的尴尬，“因为这条路的尽头是与其他种种让人毛骨悚然的动物站在一起的猩猩”。[23]达尔文的进化论道出了人类自动物进化而来这一看似冷酷的事实，更有动物行为学家专门就人类的动物性问题著书立说，影响最大的当属德斯蒙德·莫里斯（Desmond Morris）的《裸猿》。在书中，他将人类称为“裸猿”（nakedape），意思是没有体毛而裸露着身体的猿猴。在此后的二十多年时间里，《裸猿》一书在全球的发行量超过一千万册，成为最负盛名的人类行为学专著之一，“裸猿”也因此成为英语中一个新的词汇。随后，莫里斯又写出了《人类动物园》和《亲密行为》，与《裸猿》一道合称《裸猿》三部曲。作为一个动物行为学家、人类行为学家乃至社会人类学家，莫里斯观察到人类行为与动物行为在某些方面有着惊人的一致性，因而在该书的导言中说：“我是一个动物学家，而裸猿是一种动物，所以他出现于我的笔下完全名正言顺，我不愿因为他的某些行为模式相当错综复杂便对他敬而远之。我的理由是，人尽管学识广博，但仍旧保留了裸猿的本色；人在不断获得新的高级行为动机的同时，并没有离弃那些不登大雅之堂的旧动机。这一点往往使他感到难堪。可是旧习性和他作伴已历数百万年，而新的习性至多才不过数千年，想一蹴而就地甩掉在进化过程中长年累月积累起来的遗传遗产，实在是希望渺茫。他只有正视这一事实，才会豁然开朗，使生活变得更加充实。也许这正是动物学家可以施展身手的领域。”[24]莫里斯所说的“旧习性”，是指整个进化史中积累的生物遗传，也就是动物的本性或者本能；所谓“新习性”，则是指人类文明的进化作用。对此，恩格斯明确指出：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”[25]这里恩格斯所做出的“永远不能完全摆脱兽性”这样的终极界说方式，意味果决而深长，它预示着动物性将伴随人类历史的始终。综观有文明以来的人类社会结构，我们会发现，是人类作为动物的生物属性决定了社会结构，而不是相反：人类文明的社会结构决定了人类的生物属性：“他（人）基本的性品质全部可以追溯到他的祖先身上……简陋的部落居所变成了庞大的城镇，石斧时代发展到了繁荣兴旺的太空时代。但是，这些熠熠生辉的表层变化对人类的生殖系统有何影响呢？看来这个影响是很小的。文明演进太快太迅猛，任何根本的生物进化都来不及发生。表面上看似乎是发生了变化，然而事实上这种变化不过是虚假的幻象。在现代城市生活的表象之下，人还是原来那个裸猿，只不过是各种名目发生了变化：‘狩猎’现在读作‘工作’，‘猎场’现在读作‘公务场所’，‘居所’读作‘住宅’，‘配偶关系’读作‘婚姻’，‘性伙伴’读作‘妻子’等等。人类作为动物的生物属性塑造了人类文明的社会结构；而不是相反，人类文明的社会结构决定了人类的生物属性。”[26]

几千年的文明发展速度之快，使人类来不及完成任何实质性的生物进化，人类还是裸猿。这听起来似乎有些悲哀，因为人类的文明一向是拒斥原始的，在文明面前，人类本初的动物性遭到了抵制和拒绝。然而，真实不容遮蔽。如此看来，面对社会文明的高速发展进步，人类还没有足够的时间进行自身的生物进化与之相匹配，然而文明的掩盖，却使人类一度忽视或忘记了自身尚存的动物本性。文明进步的快速与迅猛，使人类产生了错觉，一厢情愿地以为动物性已经被文明彻底清除，人类已进化到完全摆脱了动物性的程度。

由此，在探究人类本身的问题上，逐渐形成了“形而上学的差异论”与“生物学的连续论”两种相互对立的观点。“形而上学的差异论”极力肯定并树立人类凌驾于其他生物的至上地位，为了显示人类与动物的差别，他们曾经无数次做出这样的结论：“从动物到说话的人类的飞跃，与从无生命的石头到动物的飞跃相比，如果不能说前者幅度更大，起码也应该说可以等量齐观。”[27]海德格尔的这一论断充满了人类中心主义的味道，这一长期占据西方形而上学哲学主导地位的思想，一直以人类作为尺度和对立面来规定动物的生命本质，以否定的想法和概念来定义动物性的存在，构成了亚里士多德到笛卡尔到康德的人类中心主义的核心教义。然而，生物学提醒人类：虽然在几千年中，文明得到了高速发展，但在此期间人类并没有得到与之相匹配的进化。也就是说，在其体内存在了几百万年的动物性依然存在，人类依旧是那只“裸猿”，只有正视这一事实，人类才有希望成为一种更明智、更成功的动物。历史告诉我们，完全相对立的学说往往都是各怀偏见的，对于人类动物性的问题，人类中心主义者会导致的结果是：随着文明的发展，人类不仅耻谈自身的动物性，更学会了用文明来掩盖它，以至由于对动物性的回避、掩盖、漠视到压制、拒斥而引发“人的机体实际上进入了一种同自身无休止的战争状态，即那种本能、冲动和欲望的冲突”[28]而导致种种恶行和惨剧；生物学者则会把人类过分等同于动物，而忽视了作为人类的宝贵品性。

“动物”一词直到希罗多德那里才正式出现。《荷马史诗》中还没有“动物”这样一个统一的称谓，它的出现标志着古希腊人与动物之间的关系发生了根本性的变化，人成为衡量万物的尺度，原本有着各从属类的游鱼、走兽、飞鸟、蠕虫……有了相同的称谓。犁地的牛马、放牧的羊群、山林中的虎豹、洞穴中的蝼蚁，所有生命在遭遇人类时，都被模糊地归为一个整体，这其中不乏人类中心主义的味道，回荡着逻各斯的各种含义。中外历史上谈论人本身问题的时候，从来就不能回避与动物的关系，正如动物到人的伟大转变是依靠“否定性”这一客观模式一样，人类自有文明以来，一直是拒斥本身的动物性。不同历史时期，从动物性的视角定义人、反观人、比喻人时有出现，人们会从不同的角度提及人的动物性，具有不同的用意。当人们提及人的动物性时，往往是从矮化人性的角度，或者人们更乐于把动物作为对立面来定义人，尤其是“禽兽”，更作为反面来比照人。回溯西方思想史，人类对自身动物性的看法经历了几个重要的时期。

在古希腊，人们最初衡量世界的尺度更接近动物，人与动物是相互感通的关系，不是一方一定优越于另一方。更不是一方服从于另一方，此时，原始动物性给人类带来的生命活力得到了肯定和尊重，动物性在此阶段得到了高度的张扬，甚至在史诗中，原始、野蛮、自然与神圣成为不可区分的词语[29]。然而，也是在古希腊，动物性经历了一个从飞扬到休止的过程，苏格拉底作为西方理性主义的鼻祖把人们带到了理性世界，尤其自亚里士多德以降，理性成为人与动物之间不可逾越的鸿沟，以此来把人类与动物彻底分开，这一影响下的形而上学盛行了几千年，人类的动物性作为堕落的象征遭到了拒斥，作为对立物被排斥在文明的大门之外[30]。

在苏格拉底之前，古希腊的文化传统极为重视感性生命和非理性的直觉，酒神——狄尔尼索斯精神是它的象征，尼采在《悲剧的诞生》中也明确指出：正是狄尔尼索斯精神赋予了苏格拉底之前的西方文化以生命和活力。感性的生命和非理性直觉强调的是人的原始生命的本能、欲望与活力，它是人类作为动物与其他动物之间共有的生物属性，也就是本文谈论的动物性的表层含义，更进一步说，它表现为一种生存状态的自然性，体现在人的身上即表现为生命与自然和谐相处的自在状态。这种自然性，是相对于社会理性而存在的，无论是后来的封建社会理性还是现代社会理性。前苏格拉底时期对人类的动物性是很看重的，他们看重动物性带给世界的生命活力，所以他们的各种艺术形式尽量会以诱导、释放、表现人们的原始动物性为旨归来创造，这的确是人类的青少年时期，是人类早期文明的黄金时代。而终结了古希腊人放纵人类动物性状态的应该是苏格拉底，至少尼采是这样认为，尼采曾将苏格拉底视为西方理性主义的鼻祖并加以激烈的批判。苏格拉底最伟大的贡献是把哲学研究的主要问题从天上拉回人间，他提出了让世代人思索、追问的终极问题：“认识你自己”，但同时他也把人类的动物性作为理性的牺牲品加以禁锢和掩盖。苏格拉底对时代的影响是极其巨大和深远的，在他所领导的知识与理性统治一切的精神王国里，人类动物性遭到了空前的遏制与退化。

虽然思想家还同意人类与动物的相同之处：“在大多数动物中，有精神性质的痕迹，这些性质在人的这一品种上较为明显。因为正像我们指出的动物的生理结构的相似性一样，我们在一些动物身上也看到温柔或残忍，疯狂或易怒，勇敢或怯懦，恐惧或大胆，高尚的精神或卑鄙的狡诈，就智力而言，它们可以说是精明。人身上的这些素质中，有些可以与动物身上的一些素质相似，只是量上不同：即是说，一个人或多或少具有这种品质，一个动物或多或少具有另一种品质，人身上的其他品质表现为类似但并不等同的性质：例如，在人身上我们发现知识、智慧和精明，在某些动物身上存在着与这些性质类似的某些自然的可能性。倘若我们考虑一下儿童的现象，这种说法的真实性便可比较清楚地理解：在儿童身上，可以观察到总有一天将会确定为的精神习惯的那些东西的痕迹和端倪，尽管从心理上看，一个孩子在那个时间很难与一个动物区分开；因而这样一个说法是非常正确的，即，就人和动物而言，某些精神性质是互相一致的，而有些彼此相同，有些彼此类似。”[31]当然，也包括柏拉图，他曾对人类的欲望和需求不屑一顾，甚至认为这些是导致人类苦难、罪恶的根源，他对身体得到的满足嗤之以鼻，柏拉图只肯定并强调精神的和谐调节和灵魂的快乐。他说：“那些理智的人，真正充实的人无论如何不会听信身体的物理性的野蛮快乐，甚至不会将健康作为头等大事，除非健康有助于精神的和谐调节。而且，身体的欲望——食物、性、名利等——同牲畜一样低等任性，并可能导致疯狂的残杀。”[32]虽然柏拉图认为食、性等人类欲望与其他动物一样低等任性，会导致悲剧与灾难的发生，毕竟还是承认人与动物有相通之处。但在理性压倒一切的时代里，亚里士多德同样会说：“求知是人类的本性。”[33]此时，人们更乐于发现与挖掘人类高于动物的特征：“人……是驯化的或开明的动物；不过他得到了正确的指导和幸运的环境，因而在一切动物中，他成为最神圣、最开明的；但是倘若他受到的教育不足或不好，他会是地球上最粗野的动物。”[34]希腊人仍然肯定人类的动物属性，但同时认为：单纯的动物属性只会使人成为地球上最粗野的动物，而人之所以为人，是因为得到了良好的教育，社会教化的作用是使人超越其他动物的重要环节和关键所在。所以有了这样关于人与动物之间联系与区别的论说：“在有关于义务的一切研究中，我们必须记住，人天生优于牲畜和其他动物。动物只有感觉的快乐，本能推动它们去寻求这种快感。但是人的心灵是在学习和思考的哺育下的。他永远在探索或在做一些事情。他沉浸在探索和学习的快乐之中”[35]，或如古罗马大普林尼在《自然史》中所说：“人只是一无所知的动物，没有教诲则一无所识。他既不能讲话、行走、吃饭，也不能做本能激励的任何事情，只能睡觉。”

苏格拉底开创的西方理性主义文化传统足以影响西方人两千年的思想进程，在两千多年的岁月里，以动物性为具体内容的感性世界成为卑贱与虚无的代名词，理性世界才是真实的存在。即使到了中世纪，这曾被称为西方精神世界最黑暗的千年里，宗教神性成为整个世界的暴君，一切归于神的旨意，于是神学家们在谈论人及人性等问题的时候，绝少不了上帝对世界的创造和主导作用。阿奎那说：“人和动物的产生有一种相似的开端，就肉体而言，这种说法是正确的，因为一切动物都是用泥土做的。但是就灵魂而言，这种说法是不正确的，因为禽兽的灵魂是由肉体的某种能力产生的，而人的灵魂是上帝创造的。”[36]即便是中世纪，当人们谈论人的问题时依旧不能离开动物的参照作用，阿奎那承认人类与动物有相似的开端，即肉体性，但“灵魂”决定了人与动物的必然区别，动物的灵魂是动物机体的衍生物，而人类的灵魂是上帝创造的，即上帝赋予了人之所以为人的特质。动物性再次被排除在人类精神领域的门槛之外。西方理性主宰世界的两千多年里，人类的动物性一直在人类视野的边缘暗无天日的漂浮，居无定所。人们或贬低它的价值或耻于谈及，又或者把它作为人类的隐痛避而不谈，但无论如何，它都如影随形，如恩格斯所说那样“永远”伴随人类社会的始终，并且随时会以各种面目出现进而制衡文明世界的虚伪。

从文艺复兴到启蒙时代，人类终于取代了上帝，试图重新创世。启蒙思想家们呐喊着“人道”“天赋人权”“自然律”等口号面向全社会发言。卢梭倡导“返回自然”，吹响了向动物性回归的号角，他用两种人——原始人与文明人的对立，想象性地描述了一个人类发展的黄金时代：人们生活简单，思想纯朴，只有本能和同情心，而文明人则在财富的诱惑和驱使下陷入虚伪和罪恶之中，因此他倡导“返回自然”，这是一次对人类动物性回归持肯定态度的伟大宣言。如果说这种“今不如昔”的心理是属于欧洲18世纪思想家的惯常心态，那么尼采的横空出世，则重创了西方的理性世界。在尼采的哲学世界里，理性只是作为一种生命的手段而存在，它仅仅为生命需要服务，而人类的生命首先是动物性的。尼采不仅提倡尊重人类的动物性，还倡导人类向动物学习，使西方理性世界遭到了空前的质疑、瓦解与颠覆。从某种意义上说，在尼采之前，人是理性的动物。“思想和理性是价值设定的基础和标准。显然，动物性无足轻重。现在，由尼采开始将动物性纳入人的重要规划了，也就是说，他和形而上学截然相反地将人看成是身体的存在——形而上学从来就不愿将身体看成是人的本质，因为，身体是动物性的东西，是人和动物共同分享的东西，人要摆脱自身的兽性，就必须以最大的可能性排斥自身的兽性基础：身体。”[37]在尼采对人的定义中，身体和动物性把一贯居于本质性地位的理性取而代之。人首先是动物性存在，理性只是这一动物性身体上的附属物而已。尼采高呼西方文化的衰落始于苏格拉底：“在苏格拉底之后……只要一旦我们了解了那一代接着一代的探寻者是如何地被一种贪得无厌的求知欲所刺激去解开宇宙的每一部分；只要一旦我们了解了如何由于这种普遍的关怀，于是一个知识的共同之网便在地球上撒开来了……则我们就不得不承认苏格拉底乃是整个西方文明之漩涡及转折点了。”[38]被苏格拉底视为代表着永恒与神圣的“理性”世界作为一个终极的真实存在遭到了尼采坚决而彻底的摧毁，在尼采的“生命”至高无上的哲学领地里，理性只是作为一种生命目的的手段而存在，一切理性活动都仅仅是为生命需要服务的，而人类的生命首先是动物性的。尼采主义将人类的动物性再一次高扬，这不仅是对古希腊时代凸显人类生命力的简单重复，它更是对几千年来人类动物性所遭受的不公正进行的一次伟大的昭雪与重新定位。关于人类生命本身与外在道德之间的关系，尼采曾有过精彩的论述，他说：道德倘若不是从生命的利益出发，而是从本身出发进行谴责，便是一种特别的谬误……[39]可见，在尼采的视野里，道德是为生命服务的，它只是生命实现最大价值的手段和工具，它从来不能超越生命而存在，与道德本身相比，生命需要才是衡量是非善恶的标准。尼采“站在自然、生命、生成变化的立场上看人间的善恶，看穿善恶之无谓，超于善恶之外，然后，又从自然、生命、生成变化的立场出发给人间制定一种新的善恶之评价”[40]。尼采一切以生命的自由为立足点：“对传统善恶观的彻底拒斥，使善恶评价的标准获得了一种进取性和创造性的绝对个人主体性意义，使人们认识到善恶评价的目的应与生命的自由发展相一致，从而改变了人们在善恶认识上的一个古老观念——善恶评价是维系、调和、规范现实生活的手段。”[41]尼采不仅提倡尊重人类本身的动物性，而且他还发出对动物们由衷的羡慕：“想想在那边吃草的那些牲口：它们不知道昨天或是今天的意义；它们吃草，再反刍，或走或停，从早到晚，日复一日，忙于它们那点小小的爱憎，和此刻的恩惠，既不感到忧郁，也不感到厌烦。人们在看到它们时，无不遗憾，因为即使是在他最得意的时候，他也对兽类的幸福感到嫉妒。他只是希望能像兽类一样毫无厌烦和痛苦地生活。但这全都是徒劳，因为他不会和兽类交换位置。他也许会问那动物：‘为什么你只是看着我，而不同我谈谈你的幸福呢？’那动物想回答说：‘因为我总是忘了我要说什么。’可它就连这句回答也忘了，因此就沉默不语，只留下人独自迷惑不已。”[42]对于动物生活的简单、无忧无虑、不知疲惫和厌烦，不懂得苦恼的幸福，人类只有感叹、羡慕和向往。尼采认为动物的幸福来自“遗忘力”，人类的苦恼出自“记忆”。当他注意到由记忆引发的“历史感”到了一定程度，会伤害并毁掉有生命的东西时，当他观察到过量的历史使人类的发展停滞、衰退进而毁灭时，他呼唤人类向动物学习。他不仅肯定动物的“非历史”性感觉和人类的历史感觉都是同样必需的，而且，“在某种程度上，非历史地感受事物的能力是更为重要和基本的，因为它为每一健全和真实的成长、每一真正伟大和有人性的东西提供基础”。[43]在尼采主义的影响下，人们再次把目光投注于对人类动物性的发现、尊重，并使人类动物性在理论上达到了空前的认可高度。即使当西方现代主义文人们试图逃离现实的荒诞与绝望时，他们也乐于倾向选择借助或栖身于动物的身体，把向动物的回归，看作逃避现实喧嚣浮华的栖息之所。

中国文化古老、悠远，回望中国历史文化会发现，中国传统文化是一部驯化动物的文明史，统治者压制人本身动物性中的攻击性，驯化人的野性。历代的统治者，都积极主张并努力实施的是压制人类动物性中与生俱来的攻击性，这是为了维护其政权的稳定，所以他们会把一切与攻击性相关联的思想、行为定位为“非人”所有而加以摒弃和打压；同时，统治者会用极为高明的手段把百姓调教成守秩序的羔羊。从缺少秩序的野性群体到规规矩矩温顺驯化了的民众的生成，的确需要漫长的时间，笔者试图进入中国历史中的文明时代，探寻本土“动物性”由被压制、驯化到被呼唤、歌唱的发展演变过程。

中国几千年的封建理性是一种标举“天理”而又实际上违背天理的规则。封建制度统治下的欧洲中世纪被马克思称作“人类史上的动物时期”，对此，马克思尖锐地指出：“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。兽的关系只能靠兽性来维持。”[44]深谙中国文化的鲁迅先生曾经言辞犀利地为中国历史分期命名，他把中国的历史概括为“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”交替循环往复，由此看来，无论历史进入了哪一个时代，人们都处在奴隶身份的边缘，所谓的治世无非是百姓暂时坐稳了奴隶的时代，而到了乱世，即便想做回奴隶也不可得了。几千年的封建礼教成功之处在于它把人的野性驯化，使其温顺、麻木，无奈却顺从地接受统治者的一切安排。中国社会由奴隶时代进入封建时代，是人类由“退化了的动物”到“驯化了的动物”的转变过程。

人是如何被驯化的，关于驯兽与驯化人（治理百姓）的相通之处，鲁迅有过精当的论述：“训兽之法，通于牧民，所以我们的古之人，也称治民的大人物曰‘牧’。”[45]的确，关于“驯兽”与“牧民”相通的道理古已有之，早在《汉书》中就记载了这样一则小故事：汉武帝时期有一个叫卜式的人，素以善养羊闻名天下，于是被皇帝召来在上林苑牧羊，一年后，卜式所牧之羊不仅数量大增而且只只肥硕，武帝赞赏不已。卜式却对皇帝说：“非独羊也，治民亦犹是矣。”[46]武帝为之所动，于是赐官给卜式，他果然做得很好，最后竟官至御史大夫。一个牧羊者成为一个出色的官员，他的为官之道即来自他的牧羊经验，把百姓看作牛羊，治理过程中执行一个“牧”字，把“牧羊经”变成了“官场经”，这在历代统治者的统治中都有所体现。对于统治者的“牧羊”政策，鲁迅更进一步揭露说：统治阶级的如意算盘就是，老百姓“虽死也应该如羊，使天下太平，彼此省力”[47]。学者敬文东通称这些被当作牛羊牲畜一样管理了几千年的百姓为“牲人”[48]，这种种说法无不道出中国几千年封建社会中民众生存的本质。

几千年的封建礼教就是一部无形的“牧羊经”，它经过历代统治阶级的精心修订，日臻完善，它能压制初民的野性，使其日益温顺，最终变成真正被驯化的羊群。这部“牧羊经”是以封建礼教为核心内容的一套价值标准，它的最“伟大”处莫过于能够使人们心甘情愿地接受，不但自己心悦诚服，还会悉心教导传授给子孙后代，对此，人们不敢有丝毫怠慢，不但从不违拗，甚至从未对其内容产生过任何怀疑和抱怨。在这样的文化制度统治下，中国百姓“向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶，到现在还如此，然而下于奴隶的时候，却是屡见不鲜的”。[49]当离乱、暴力使人的生存状态还不及牛马的时候，赋予人稍等于牛马的价格，人们当然要心悦诚服，恭颂盛世太平。百姓们希望有一个固定的主子，为其制定好奴隶规则：何时服役，何时纳粮，何时叩头，何时颂圣……这一如牧者手中的牛羊，驯顺却是安稳地活着。

在几千年的中国传统文化中，百姓作为动物被对待却不自知，一旦有人试图僭越伦理道德的栅栏，就会立刻遭到“禽兽”之类恶名的痛击，百姓反而为躲避成为禽兽的危险，规规矩矩地做起圈养的动物来。这其中为封建伦理道德做出了巨大贡献的当属孟子的“人禽之辨”说。巧合的是，孟子在谈论人与禽兽的区别时，远在西方的亚里士多德也在谈论动物（著有《动物志》）。与亚氏关于动物的学说相比，孟子更多地在言说“禽兽”，并严于“人禽之辨”。“动物”属科学名词范畴，词义中性不含褒贬；“禽兽”属于人文术语，富含有轻贱之义，往往指代那些卑鄙、无人性的人。中国传统文化中的“人禽之辨”，就是旨在道德上谴责人的重要论说，违背了道德，就会有沦为动物的危险。与西方谈论人与动物的关系相似，孟子认为人与禽兽有同有异，在论说的过程中，孟子总结了几种人类特有的感情：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《孟子·告子上》）在孟子看来，禽兽没有什么同情心、羞耻心、谦和心、是非心。如果人类缺少了此几种感情，即与禽兽无异。孔子提出“仁、义、礼”，孟子将其发展为“仁、义、礼、智”，经董仲舒扩充为“仁、义、礼、智、信”，被后人称为“五常”，这是贯穿中华伦理价值体系的核心元素，《三字经》有言“曰仁义，礼智信。此五常，不容紊”。若无恻隐心、同情心、羞恶心、恭敬心、是非心，仁、义、礼、智将无从谈起，由此看来，人与禽兽相区分的边界正是封建伦理纲常的基石所在。王夫之在批评宋明哲学家时这样说：“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也。人之行色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。”[50]诸如此类的“人禽之辨”，代表着以道德为封建礼教秩序主要内容的时代，中国人对人与动物区别的看法：是否符合道德成为人禽之间的界限。这是一个时代中国人对动物性的思考和认识。

历史进入近代以后，几千年的封建王朝走到了尽头，面对西方的坚船利炮，中华民族面临亡国灭种的危机。此时，西方文化有如潮水涌进中国，在中西文化的碰撞中，中国传统文化的危机日渐显露，几千年驯化而成的国民性让人触目惊心。西方科学和文化观念的引入，使近现代知识分子对人本身的问题进行了重新的思考，关于人的认识才有了根本性的转变，对人的动物性的看法也有了彻底的变化。他们认识到被中国传统文化压制并驯化了几千年的人类原始野性，即动物性，是当时挽救危亡，反拨传统的强心剂。于是，崇尚蛮力与野性成为许多知识分子的共同追求：陈独秀在新文化运动伊始，就极力提倡“兽性主义”。他认为：西方称霸世界，日本称霸亚洲，全赖于“兽性”。而“兽性全失，是皆堕落衰弱之民也”。[51]中国人就是这样的国民，不足以“角胜世界文明之猛兽”。[52]由此他提出：“强大之族，人性兽性，同时发展。”[53]中国要强大，民族要复兴，当务之急就是对青年一代进行“兽性主义”教育。[54]此时的知识分子在文艺创作上亦明显地表现出对野性的呼唤、对原始生命力的赞颂与高扬：曹禺的《雷雨》《原野》《北京人》等剧作无一不直接呈现出“野的可怕”的原始力量；沈从文重回湘西边地，试图“把野蛮人的血液注射到老迈龙钟颓废腐败的中华民族身体里去使他兴奋起来，年青起来，好在廿世纪舞台上与别个民族争生存权利”。[55]抗战时期，中华民族面临亡国灭种的生存危机，闻一多直呼：“我们文明得太久了，如今人家逼得我们没路走，我们该拿出人性中最后、最神圣的一张王牌来，让我们那在人性的幽暗角落里蛰伏了数千年的兽性跳出来反噬他一口。”[56]山河破碎，百姓贫弱，亟须野性、蛮力来拯救这备受欺凌的国度，于是，唤醒被压抑驯化了几千年的动物野性成为近代知识分子用来救亡图强的必然文化选择。

郁达夫说：“要了解中国全面的民族精神，除了读《鲁迅全集》以外，别无捷径。”[57]这种说法似乎并不夸张，提到20世纪中国的思想文化与文学，无论如何也绕不开鲁迅，对人的动物性的看法，亦如此。鲁迅是立于时代潮头的斗士，他尖锐的思想、激烈的言辞，使他不能代表一个时代对某一问题的普遍看法，但他的思想文化分量完全可以称得上现代知识分子中的集大成者。20世纪初是动荡的年代，同时也是中国思想界几千年来遇到的第一次全面大解放时期，应着时代的需求，鲁迅与五四同仁们一同看到了中国封建社会牧羊文化传统的本质，并且这种文化传统以其厚重、复杂、精致、无形的特点早已从有意识到无意识浸透了中国人几千年，作为反对传统礼教文化的先锋战士、反封建思想的努力践行者，鲁迅坚决抵制排斥批判被驯服的动物性。推翻这几千年根深蒂固的驯良、温顺需要最大野性的冲击，鲁迅呼唤着毫不驯服的野性。在《略论中国人的脸》一文中，鲁迅提到两个公式：“人+兽性=西洋人”，“人+家畜性=某一种人”。[58]这两个公式生动概括了西洋人和中国人的不同特质：兽性与家畜性，即野性与驯顺成为界定中西方人的根本性标志。可见，在鲁迅的思想里，当时强大的西洋人是不乏动物性的，他们富有原始野性的生命力，而软弱的中国人，却是千年驯化后的羔羊，温顺、服帖得可怜。他评述说：“野牛成为家牛，野猪成为猪，狼成为狗，野性是消失了，但只是使牧人喜欢，于本身并无好处。”[59]野性与家畜的对立，正包含独立与奴性的分别，失去了野性的中国人，除了满足统治者的统治需要外，对民族自身的发展毫无用处。对国民劣根性的改造是鲁迅毕生的求索，在思考人性的过程中，他没有忘记与兽性进行比照。王得后先生就曾指出：“鲁迅思想中的人性，是由动物进化而为人所生成的人性，是和动物性（他多用兽性，是动物性的贬义词）相比照而认识的。”[60]他还说：“鲁迅思想和知识结构之一，是动物行为学及其与人类行为的比较。这在人类生命本体和对人的生存、温饱和发展的探索中，具有独特的思想意义和文化意义。鲁迅经常作这样的比较。这不是杂文笔法，而是一种思想和思想方法，是对人类文化独特的考察。”[61]

在鲁迅的作品中，出现了二百多种动物，它们是以动物的身份出现，却无一不是在指涉某一类人，或者更确切地说，它们是人身上的某一种动物性的具象化。通过对这些动物的赞赏与肯定、讽刺与憎恶，我们看到鲁迅对人类本身所具有的却被掩盖多年，似乎已经消失殆尽的原始动物野性的认可与称颂。按照鲁迅对动物的肯定与否定态度，我们可以把其笔下的动物划分为两大系列，鲁迅赞美欣赏的是：狼、蛇、猫头鹰、狮虎、孺子牛等，他极为厌恶的是：猫、狗、羊、鸭等，从这些动物的特性上看，前者是野性尚存未经过人的驯化的动物，而后者则是经过多年人为驯化、饲养的动物。在鲁迅眼里，由野性到驯化是动物的退化和堕落，因此他赞美充满野性生命力的狼，狼自由、我行我素，而狼一经驯化变成了狗，则失掉了宝贵的野性。狗族中的叭儿狗是狼退化、堕落的极致，鲁迅对之深恶痛绝，穷其一生，对叭儿狗穷追猛打，从鲁迅笔下狼和狗的对立中，我们会看到他对原始动物野性的呼唤和对驯化文化的痛恨。在当时，鲁迅有此想法也有其客观的必然性，这是时代给予鲁迅的使命；同时，鲁迅有此想法也源于他对某些西方思想的吸取，进化论思想、基督教文化都对他产生过影响，其中对他影响较大的是尼采。鲁迅早年便接受了尼采的唯意志论学说，我们从鲁迅的不少篇章能明显看到尼采的影子，例如《狂人日记》中由虫子—鱼、鸟、猴子—人—真的人，这样的生命进化公式，鲁迅是借鉴尼采的《查拉图斯特拉如是说》中的虫子—猴子—人—超人而来的。鲁迅在很多地方通过人与兽的对比，斥责人性的卑污、虚伪、丑陋，褒扬动物的率真爽直，而要求人要向动物学习，这不禁也使我们想到尼采有关于动物的论说，例如在《查拉图斯特拉如是说》中就有这样的话：“他们的灵魂深处满着污泥；多不幸，他们的污泥也还有精神呢！让你们至少应当完全得如兽类一样罢！但是兽类也有天真。”[62]可以说，尼采的生命至上理论直接催生了鲁迅笔下那些充满野性的文学意象，也成为鲁迅在那样的时代下呼唤原始动物性很重要的思想源泉。由此可见，鲁迅对动物性的思考与实践来自中西方文化在其身上的汇集，来自时代的需要。

三

进入新时期以来，中国知识分子对“人”有了进一步的思考，人类“动物性”以其多维、复杂的面目出现在莫言的作品中。

伴随莫言三十余年创作生涯的是理论界的相依相伴，从其成名作《透明的红萝卜》问世至今，评论者对莫言作品进行了多方面的跟踪和研究，从他独特的艺术感觉、[63]天马行空的艺术想象、[64]汁液横流的创作语言、[65]个性化的价值判断、[66]新历史主义写作、[67]对寓言[68]与神话[69]的使用、对东西方文化的传承与借鉴、[70]对民间资源的吸收、[71]对鲁迅传统的传承[72]到立足中国经验的民间性写作[73]及其世界性的意义[74]……评论界对莫言作品的研究呈现出异常丰富的多样性，在众多的研究成果中，对其作品所表现出来的酒神精神、[75]狂欢精神[76]和民间经验[77]谈论颇多，这些论述多是针对底层个体生命所表现出来的对历史创伤加诸的苦难的反抗精神。其实，在这些发自生命本身的反抗中，勃兴着生命体最原初的律动，如刘再复所说：

莫言没有匠气，甚至没有文人气（更没有学者气）。他是生命，他是搏动在中国大地上赤裸裸的生命，他的作品全是生命的血气与蒸气。80年代中期，莫言和他的《红高粱》的出现，乃是一次生命的爆炸。本世纪下半叶的中国作家，没有一个像莫言这样强烈地意识到：中国，这人类的一“种”，种性退化了，生命萎顿了，血液凝滞了。这一古老的种族是被层层叠叠积重难返的教条所窒息，正在丧失最后的勇敢与生机，因此，只有性的觉醒，只有生命原始欲望的爆炸，只有充满自然力的东方酒神精神的重新燃烧，中国才能从垂死中恢复它的生命……他始终是一个最有原创力的生命的旗手，他高擎着生命自由的旗帜和火炬，震撼了中国的千百万读者。[78]

莫言所叙说的精神内核在于“生存”和“存在”这一哲学层面，必然使维系生命的基本元素成为人物活动的法则，它冲破或超越了人类理性的范畴。莫言对旧有的文化秩序和日益发展的文明对人的压迫和摧残痛心疾首，他试图启用与之相对立的人类原始动物性的张扬来打破既定的秩序，这是莫言对人类动物性本质呈现的一个层面，也是最初的维度，把人作为生命体置于人类学视野下进行观照，是他能够超越不同种族、文化界限的一把钥匙。对莫言作品中生命意识的发现、关注和研究，是20世纪八九十年代研究者掀起的一次莫言研究热潮，这一研究范畴与本文即将展开讨论的动物性在某些方面有一定的联系。李陀认为，《红高粱》中的人物都是生命活力的象征，红高粱的“内核”在于一种人格美[79]；雷达则认为：莫言“在红高粱般充实的灵魂里，发掘到了对于今天的男女亟须吸纳的精神元阳；他突现着外敌平陵、横暴袭来，血与火炙烤着大地的时刻，炎黄子孙的无比坚韧、气吞山河的伟大生命潜能”。[80]20世纪80年代经过改革开放以后，追求自由的生命形态成为人们的强烈渴望，对生命意识、生命自由的理解和表达，是莫言以《红高粱》为代表的作品的显著特征，李掖平的《重振古老民族的生命元气——对莫言小说生命意识的一点重估》、[81]李迎丰的《爱与死：战争背景下的生命意识及其他——〈百年孤独〉与〈红高粱家族〉的文化心态比较》[82]等文章纷纷记录了80年代评论界关于此方面的思索与探讨。

近年来在关于其作品中生命意识的研究中，赵歌东的《“种的退化”与莫言早期小说的生命意识》是其中较有代表性的成果，他阐释了“种的退化”不仅构成了莫言早期作品的生命意识，而且构成了他创作的生命基调。在此方面的研究中，张志忠的论述应该是更为系统、全面的，他的《莫言论》是完整评析莫言创作之路的第一本书，该书主要从“生命”的角度来阐释莫言的作品：“生命，为了其自身的存在和发展，就必须满足其各种各样的需要；在人们的实践活动中，需要外化为目的，需要是源于生命的本能，并在这本能的催化下不断丰富不断扩展的，它是无意识的，依凭直觉行事的。”[83]张志忠从“充满生命感觉的世界”“生命欲望——一个根本的动机”“生命之光——爱情与死亡”“红高粱——生命的图腾”等几个方面对莫言作品中关于生命的内涵做了一个较为全面的剖析；另外，张闳在《感官的王国——莫言笔下的经验形态及功能》[84]对莫言作品中的感官描写做了细致深刻地分析和总结，他认为“食物”是莫言的基本主题，他的分析从立足于食物的物质性，扩展到对身体器官的关注，并对文学叙事与生理学的关系进行深入的探究，这意味着他对原初的自我意识与自我本能的关注。

陈炎最早用酒神精神来阐释莫言的生命意识和哲学观念。[85]他认为尼采用去除宗教道德对生命的压抑来肯定生命的需要与自由，与之相呼应，莫言对生命的弘扬也是要通过打破中国传统文化对个体生命的漠视进而消解人的生命冲动来实现。王雪颖很可能说得更具体：“如果说尼采用自然和生命取代道德，然后又把自然和生命树为新的道德原则，向基督教发动了猛烈攻击，那么莫言的小说则是以生命的自由奔放主导自身欲望的个体尊严为标识，打破各种社会禁忌道德礼俗对人的禁锢，释放出人性的多重欲望。”[86]王雪颖把莫言作品中的人性放在一个以生命为道德的框架中考量，而不是置于传统二元对立的善恶观下来考虑，这种探讨方式的好处是对作品中人物的欲望、行为进行重新评估。汪正圆则着重指出莫言对尼采酒神精神的践行，是彰显生命原始本能的一种表现。[87]以上几篇文章侧重点各有不同，但基本代表了理论界把莫言作品纳入尼采酒神精神、以生命为最高原则的思想框架中的研究倾向。

与人类的动物性表现相互辉映的，是莫言对动物世界的书写。人类的动物性与动物的人性，都是其作品极力表现的内容。张清华说：“在当代，没有哪一个作家能像莫言这样多地写到动物，这是莫言‘推己及物’的结果，人类学的生物学视角使他对动物的理解是如此丰富，并成为隐喻人类自己身上的生物性的一个角度。”[88]张志忠很具体地论及了莫言笔下各种各样的动物：“莫言作品中人、动物、植物三者在生命感觉上的相通和相同，表现在文学语言上，就是常常以三者互相修饰，用有生命的活物比喻另一个有生命的活物，形成生命感觉的融会贯通——不仅仅是普通意义上的拟人化，而是生命体系的互相转化，构成一个个斑斓的意象……生命的一体化，是以人、动物、植物等所共有的生物属性为前提而又统一于此的……对于动物个性的张扬，当然寓有希求人能在社会生活的规范和制约之下解脱出来。”[89]张志忠把莫言作品中的动物和人类放在同一个平台上，围绕“生命意识”展开分析阐释。也有人在这方面的论述显得更有韵致，夏可君在论及“檀香刑”时说：

……猫腔决定了莫言的这部小说的手法……似乎那些猫腔的声音，那些在死刑中惨叫的声音，都只是动物的声音，似乎不是人的声音！后来的《生死疲劳》……甚至就以动物之眼（六道轮回中的驴、牛、猪、狗、猴等）来观照人世间，是所谓认祖归宗的大戏！小说写作成为回归的仪式！……他看到了生命的本相！一个谋杀者在行刑时显出了他动物的本相！但是他自己却不知道！认识我们自己，似乎就是认识我们身体中叫喊的动物的形象！[90]

夏可君用哲学眼光观照莫言小说中的人和动物，把人类世界向动物世界的回归，看作认祖归宗，这是很有开拓性的视角。但对生命的强调与尊重只是莫言作品表现人类动物性的一个层面。人类的动物性是多维的、复杂的，它在外部文明的刺激、催化下会异化为可怕的兽性。因此，“兽性”也作为动物性这一概念内部的一个组成部分存在于莫言的作品当中。这方面的研究较有代表性的是关于莫言作品《檀香刑》的研究。《檀香刑》是莫言作品中呈现人类兽行最为集中与激烈的一部，它的问世吸引了评论界众多的目光，批评家们纷纷从施刑者、受刑者、观刑者、刑罚本身等来探究人性中的黑暗进而对其背后的文化提出质疑。谢有顺在《当死亡比活着更困难——〈檀香刑〉中的人性分析》中用“刽子手哲学”深刻地揭示了《檀香刑》主人公赵甲的行刑心理：“他眼中的人与动物在本质上已经没有区别。”在这篇文章中，作者对刽子手狠毒、冷漠的内心加以探析，赵甲之所以有这样的认知，源于统治者对百姓的奴性统治，进而得出结论：（刽子手哲学）“恰好暗合了中国数千年专制社会所实行的政治哲学。”[91]这是对人类兽性表象背后社会根源的一次探寻。洪治纲则通过“从形式开始”“刑术的文化指向”“刑场与戏台”“人性的撕裂”四个部分对作品进行了细致深入的分析，他认为“檀香刑”蕴含着一种悲剧力量，它的真实意图是“对法律本身的嘲讽和消解，也是对某种人性变异后所产生的文化痼疾的尖锐反诘”，[92]这篇文章对所谓的文明、权力进行了全面的质疑，并提倡让生命能够回归到有尊严、自由、平等的生存秩序上来。对于莫言作品中兽性的发现与探索，更多的似乎是由一些不很知名的研究者来完成的。崔桂武从“人是穿上衣服的野兽”“人的行为动物化”“人的器官动物化”三个方面，结合具体文本，阐发莫言对人物兽性的描写，[93]但文章似乎更多地流于对感性现象的描述。李明刚则结合《生死疲劳》的具体叙述，阐释了主人公西门闹通过六道轮回的几次转世，完成了由人性——兽性——人性的根本转变：莫言“通过西门闹先后转世为驴、牛、猪、狗、猴各种兽性十足的动物及最终转世为大头儿蓝千岁的多维叙事视角，见证了中国农民五十多年的当代历史进程，也完成了历史变迁中兽性视角下人兽化、兽人化的人性批判和对人性回归的期盼，充分表达了他对生命的关怀，对人的关注，对人的生存现状的焦虑与反思。他在真实冷峻地描写人的非人生活时，思考的是人应该怎样才能拥有健康的生存状态这一更根本的问题，唤醒人们应该强化主体意识，追求生存的价值与意义”。[94]这篇文章对《生死疲劳》中的人兽互相转换进行了较为详细的解读，对人与动物之间的关系、人类本身动物性问题没有触及，这使文章似乎缺乏一定的理论根基。王辉在论及《檀香刑》时有这样的言论：“作者为我们呈现出了‘人性—兽性’的关系简图。人是动物进化而来的，人不可能完全摆脱动物的兽性。作者将人的两面性毫无顾忌地为我们呈现，人性占上风时，做善事；兽性发作时，做恶事。这些人物和他们自身本相完美地结合着，忽人忽兽的变化让作者笔下的这种幻异显得更加真实。”[95]通过人物行为与其动物本相的契合，作者试图揭示：兽性主导人时，人即作出兽的行为（心狠手辣）；人性占主导地位时，人即作出符合人的行为（舍身救父、舍生取义、舍身抗敌等）。石建炜似乎说得更为具体：

通过这一人物形象（赵甲）的刻画，作者不仅深刻地揭露出社会政治和封建礼法对于人性的摧残和扭曲，而且对人性中兽性的膨胀进行了深刻反思。……人类在文明进程中，力图克服自身的缺陷，战胜自身的兽性，走向完美的人性。但是人性始终是高高在上，难以企及，而兽性却那样地难以驱遣，一旦遇到适宜的土壤便会滋生蔓延起来，使人类以往的种种努力都功亏一篑。人类是人性与兽性的混合物，当人性高扬的时候，兽性则处于蛰伏状态；一旦人性的约束力减弱，兽性便会猛醒，洪水猛兽般地肆虐起来。[96]

这篇文章在诸多关于莫言作品中人与兽关系的研究中较为突出，对人兽关系的思考较为深入，能够在理论构建基础之上阐释莫言作品的内蕴。在此，有必要特别强调野兽不等同于动物，兽性也不能等同于动物性，它只是动物性广泛内涵中的一个层面。

从以往对莫言的研究中可见，只有零散的文章涉及本书将要论及的“动物性”问题，而且绝大多数只是停留在对这一文学内容的发现、个别描述及现象呈现方面，缺乏较为系统和深入的分析研究，也没有深入揭示这一表象之下的用意和目的，更没能反映出这一现象给莫言的作品带来了什么。对莫言作品中动物性的多维呈现的阐释，更好地审视“人”这一生命个体，理解其在特定社会历史条件下某些心理、行为的成因，并且试图发扬人类理性、发展优秀文化对人类动物性加以正确引导，带领人类向前发展。——这正是本书要阐释的主要内容。极少或者说还没有研究者把莫言的作品放在这样一个视角下来打量，即放在中西文化如何看待人的动物性这样一个历史文化的视域内进行思考，这一考察，有助于在此方面确定莫言的文化史地位。莫言对人类动物性的思考是复杂的、多维的，甚至是有些矛盾的，这随着莫言创作道路的不断探索和延伸呈现出不一样的风貌：与20世纪80年代对动物野性的热情呼唤相比，90年代更注重表现文明掩护和滋生出的人类兽性行为。然而，无论是哪一层面的表达与揭露，莫言毫不回避对历史创伤经验的重现与问责。随着对人类动物性的深入挖掘，莫言肯定人类的理性力量：人类社会之所以向前发展不陷入堕落，在于人类本身拥有的理性，因而他寄希望于理性发展出更加优秀的文化，更好地指导动物性（而不是一味地回避），使之在现代社会中大放异彩。无论人的原始本能抑或人的兽性表现，皆属于人类与生俱来的动物性表现，动物性在不同环境的催生下，会呈现不同的特点，如果把这些纳入对莫言小说中人物动物性研究的视野下进行阐释，会更加系统全面地理解人性，理解莫言。

注释

[1]陈钟强：《中国的诺贝尔文学奖情结》，《文化学刊》2013年第1期。

[2]陈一军、袁栋洋：《莫言获诺贝尔文学奖与高校的中国当代文学史教学》，《陕西教育》2013年第3期。

[3]栾梅健：《莫言获奖重申了文学的尊严》，《社会科学》2013年1月17日。

[4][澳]欧阳昱：《打折扣的诺贝尔文学奖》，《华文文学》2012年第6期。

[5]周志强：《赶超英美的文化生产逻辑反思》，《人民论坛》2012年第31期。

[6]熊元义：《莫言的清醒与盲区》，《中国文艺报》2013年4月22日。

[7]傅小平：《诺贝尔文学奖与当代文学价值重估》，《文学报》2012年12月10日。

[8]程巍：《“诺奖”与文学的新焦虑》，《中国图书评论》2012年第12期。

[9]张泉：《后莫言时代对诺贝尔文学奖与中国议题的再审视》，《海南师范大学学报》2014年第2期。

[10]康慨：《葛浩文：大师莫言》，《中华读书报》2012年12月5日。

[11]王晓平：《海外汉学界对莫言获诺贝尔文学奖的反应综述》，《文学评论》2014年第2期。

[12]赵妍、赖宇航：《外媒热情关注莫言获奖》，《时代周报》2012年10月18日。

[13]赵妍、赖宇航：《外媒热情关注莫言获奖》，《时代周报》2012年10月18日。

[14]亚思明：《莫言获“诺奖”分裂德国文坛》，《中华读书报》2012年12月5日。

[15]熊鹰：《当莫言的作品成为“世界文学”是——对英语及德语圈里“莫言现象”的考察与分析》，《山东社会科学》2014年第3期。

[16]参见张兆林、束华娜《基于文化自觉视角的非物质文化遗产保护与新文化创造》，《美术观察》2017年第6期。

[17]《实录：莫言谈获诺贝尔文学奖新闻发布会》，2012年10月12日，新浪读书（

[18]莫言：《我的〈丰乳肥臀〉——2000年3月在哥伦比亚大学的讲演》，《莫言讲演新篇》，文化艺术出版社2012年版，第132页。

[19][法]布莱士·帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，中国国际广播出版社2009年版，第61页。

[20][德]尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛等译，上海人民出版社2005年版，第5页。

[21]莫言、王尧：《莫言、王尧对话录》，苏州大学出版社2003年版，第295页。

[22]莫言：《红高粱家族》，上海文艺出版社2005年版，第336页。

[23][德]尼采：《朝霞》第49节，田立年译，华东师范大学出版社2007年版，第87页。

[24][英]苔丝蒙德·莫里斯：《裸猿》，余宁、周骏、周芸译，学林出版社1987年版，导言。

[25]《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第3卷，第442页。

[26][英]苔丝蒙德·莫里斯：《裸猿》，余宁、周骏、周芸译，学林出版社1987年版，第46页。

[27][德]马丁·海德格尔：《荷尔德林只“日耳曼人”和“莱茵河”》，第75页，汪民安主编《生产》第三辑，广西师范大学出版社2006年版，第31页。

[28][英]詹姆斯·米勒：《福柯的生死爱欲》，高毅译，上海人民出版社2003年版，第298页。

[29]参见赵倞《动物（性）》，北京大学出版社2013年版，第16页。

[30]赵倞：《动物（性）》，北京大学出版社2013年版，第66页。

[31][古希腊]亚里士多德：《动物志》，吴寿彭译，商务印书馆1979年版，第338页。

[32]汪民安：《身体、空间及后现代性》，江苏人民出版社2006年版，第5页。

[33][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第1页。

[34]张秀章、解灵芝编著：《柏拉图的对话》，吉林人民出版社2012年版，第2页。

[35][古罗马]西塞罗：《论义务》，王焕生译，中国政法大学出版社1999年版，第101页。

[36][美]莫蒂默·艾德勒、查尔斯·范多伦：《西方思想宝库》，吉林人民出版社1988年版，第13页。

[37]汪民安：《身体、空间与后现代性》，江苏人民出版社2006年版，第10页。

[38][德]尼采：《悲剧的诞生》，湖南人民出版社1986年版，第118页。

[39]参见[德]尼采《偶像的黄昏》，湖南人民出版社1987年版，第37页。

[40]周国平：《尼采：在世纪的转折点上》，新世界出版社2008年版，第155页。

[41]靳凤林：《死，而后生——死亡现象学视域中的生存伦理》，人民出版社2005年版，第283—284页。

[42][德]尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛等译，上海人民出版社2005年版，第1页。

[43][德]尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛等译，上海人民出版社2005年版，第5页。

[44][德]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社1958年版，第1卷，第414页。

[45]《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第5卷，第365页。

[46]班固：《汉书》，岳麓书社1993年版，第58卷，第1136页。

[47]《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第3卷，第218页。

[48]敬文东：《牲人盈天下》，广西师范大学出版社2011年版。

[49]鲁迅：《坟·灯下漫笔》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第1卷，第212页。

[50]王夫之：《读四书大全说》卷七，中华书局1975年版，第112页。

[51]田晓青编：《民国思潮读本》，作家出版社2013年版，第2卷，第338页。

[52]田晓青编：《民国思潮读本》，作家出版社2013年版，第2卷，第339页。

[53]田晓青编：《民国思潮读本》，作家出版社2013年版，第2卷，第338页。

[54]田晓青编：《民国思潮读本》，作家出版社2013年版，第2卷，第338页。

[55]苏雪林：《沈从文论》，《文学》1934年9月，第3卷，第3期。

[56]闻一多：《〈西南采风录〉序》，《闻一多全集》第3卷，生活·读书·新知三联书店1982年版，第395页。

[57]郁达夫：《鲁迅的伟大》，《郁达夫忆鲁迅》，陈子善、王自立编注，花城出版社1982年版，第21页。

[58]鲁迅：《而已集·略论中国人的脸》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第3卷，第414页。

[59]鲁迅：《而已集·略论中国人的脸》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第3卷，第414页。

[60]王得后：《鲁迅心解》，浙江文艺出版社1996年版，第162页。

[61]王得后：《鲁迅心解》，浙江文艺出版社1996年版，第374页。

[62][德]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，尹冥译，文化艺术出版社1987年版，第49页。

[63]参见张志忠《论莫言的艺术感觉》，《文艺研究》1986年第4期。

[64]参见朱向前《天马行空——莫言小说艺术特点》，《小说评论》1986年第2期。

[65]参见吴义勤《有一种叙述叫“莫言叙述”——评长篇小说〈四十一炮〉》，《文艺报》2003年7月22日。

[66]参见杨联芬《莫言小说的价值与缺陷》，《北京师范大学学报》1990年第1期。

[67]参见张清华《莫言与新历史主义文学思潮——以〈红高粱家族〉〈丰乳肥臀〉〈檀香刑〉为例》，《海南师范学院学报》2005年第2期。

[68]参见李洁非《回到寓言——论莫言及其近作》，《当代作家评论》1993年第2期。

[69]参见季红真《神话结构的自由置换——试论莫言长篇小说的文体创新》，《当代作家评论》2006年第6期。

[70]参见兰小宁、贺立华、杨守森《东西方文化与怪才莫言（代序）》，花山文艺出版社1992年版。

[71]参见程光炜《魔幻化、本土化与民间资源——莫言与文学批评》，《当代作家评论》2006年第6期。

[72]参见孙郁《莫言：与鲁迅相逢的歌者》，《当代作家评论》2006年第6期。

[73]参见张柠《文学与民间性——莫言小说里的中国经验》，《南方文坛》2001年第6期。

[74]参见王春林《莫言小说的世界性》，《名作欣赏》2013年第1期。

[75]参见陈炎《生命意志的弘扬 酒神精神的赞美：以尼采的悲剧观释莫言的〈红高粱家族〉》，《南京社联学刊》1989年第1期。

[76]参见谭桂林《论〈丰乳肥臀〉的生殖崇拜与狂欢叙事》，《人文杂志》2001年第5期。

[77]参见陈思和《莫言近年小说的民间叙述——莫言论之一》，《钟山》2001年第5期。

[78]刘再复：《百年诺贝尔文学奖和中国作家的缺席》，《北京文学》1999年第8期。

[79]参见李陀《读〈红高粱〉笔记》，《小说选刊》1986年第7期。

[80]雷达：《游魂的复活——评〈红高粱〉》，《文艺学习》1986年第1期。

[81]李掖平：《重振古老民族的生命元气——对莫言小说生命意识的一点重估》，《当代小说》1989年第3期。

[82]李迎丰：《爱与死：战争背景下的生命意识及其他——〈百年孤独〉与〈红高粱家族〉的文化心态比较》，《教学研究》1989年第1期。

[83]张志忠：《莫言论》，北京联合出版公司2012年版，第62页。

[84]张闳：《感官的王国——莫言笔下的经验形态及功能》，《当代作家评论》2000年第5期。

[85]参见陈炎《生命意志的弘扬 酒神精神的赞美——以尼采的悲剧观释莫言的〈红高粱家族〉》，《南京社联学刊》1989年第1期。

[86]王雪颖：《“生命意识”视野下的人性阐释——莫言小说管窥》，硕士学位论文，湖南师范大学，2011年。

[87]参见汪正圆《试析莫言小说中的酒神精神——以〈红高粱家族〉〈透明的红萝卜〉为例》，《传奇·传记文学选刊》2010年第3期。

[88]张清华：《叙述的极限——论莫言》，《当代作家评论》2003年第2期。

[89]张志忠：《莫言论》，北京联合出版公司2012年版，第60页。

[90]夏可君：《庄子的“庖丁解牛”和莫言的“檀香刑”：牛——人之解》，《幻像与生命》，学林出版社2006年版，第153页。

[91]谢有顺：《当死亡比活着更困难——〈檀香刑〉中的人性分析》，《当代作家评论》2001年第5期。

[92]洪治纲：《刑场背后的历史——论〈檀香刑〉》，《南方文坛》2001年第6期。

[93]参见崔桂武《生命哲学上的突破——论莫言小说中对人的兽性的描写》，《辽宁广播电视大学学报》2004年第1期。

[94]李明刚：《论〈生死疲劳〉兽性视角下的人性批判》，《考试周刊》2009年第25期。

[95]王辉：《浅谈〈檀香刑〉人物幻异刻画》，《现代语文》2010年第1期。

[96]石建炜：《人性的沦丧与兽性的膨胀——〈檀香刑〉赵甲形象的文化阐释》，《作家》2008年第5期。