导论 以“他者”目光反思中国传统文化的特质
——从列维-布留尔的《原始思维》谈起[1]
一 他者视野里中国形象的变迁
法国社会学家列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）在其代表作《原始思维》中，将亚洲、非洲、大洋洲、美洲的有色人种民族统称为“原始人”“野蛮人”“不发达民族”“低等民族”等，这些民族的思维被归结为“低级社会的智力”。与这些“低等民族”相对立的，则是他自身所隶属的、拥有“发展了唯理论哲学和实证科学的地中海文明”的民族，系“白种成年文明人”。
列维-布留尔在书中运用采集于世界各地“低等社会”的大量、丰富的案例来支撑他的“集体表象”“互渗律”“原逻辑思维”等一系列概念和论点，其中中国是被提到次数最多的国家之一，而其撰写该书的起因也正是阅读了中国正史之始《史记》——他难以相信一部以“实录”闻名、开中国正史之先河的史学巨著竟然浸淫在如此浓郁的神话氛围中。“他对于《史记》中关于星象与人事直接有关的记述大为震惊。由于有了《史记》的‘启发’，列维-布留尔研究了长期在旧中国传教的一位传教士德·格罗特撰写的一部巨著《中国的宗教制度》（1892），他经常在下结论前的关键时刻引用这些材料。”[2]
一百年过去了，列维-布留尔《原始思维》中的许多立论，对后世有关“原始思维”的研究起到了重要的启迪作用，时至今日也是该领域学者的必读书目；但同时，后世学者也越来越意识到其书中“欧洲中心主义”和“种族优劣论”的偏颇——该书的原名叫作《低级社会的智力机制》（Les fonctions mentalcs dans les societes inferieures ），俄译本将题目改为《原始思维》，汉译本沿用。如果说“原始”一词尚不能明确表示出作者的立场的话，那么原题目中的“低级”二字颇透露出作者在撰写整本书过程中的俯视姿态。
列维-布留尔的观点并非独树一帜，而是受当时整个欧洲对中国普遍看法之熏染。放在国际汉学研究广阔的参照系，我们看到自中世纪末期以来，中国形象在西方视野中几经变迁：18世纪为对抗欧洲宗教统治，中国被启蒙主义思想家们誉为“自由和幸福”的国度，乾隆被认为是最开明民主的君主；随着工业经济在欧洲的崛起，中国则成为守旧与贫穷的象征；20世纪上半叶，中国传统文化在西方重新受到重视；而第二次世界大战后由于中国国内外形势的变化，其在西方视野中的形象再度发生变迁。[3]德国汉学家夏瑞春在其著作《德国思想家》中曾简洁地总结如下：“在摆脱中古宗教思想的过程中，儒家的一些理想在欧洲很受重视，孔子在欧洲也有孔圣之称，而康熙被公认为最理想的统治者……欧洲的工商业越发展，中国的形象也每况愈下了。从18世纪末至20世纪初几乎没有一个欧洲思想家认为中国社会及文化有可取之处。20世纪初至第二次世界大战开始，西方国家的知识分子因为对西方社会政治发展不满，又开始倾向中国传统文化，而战争及中外政治变迁（如文革）阻碍了这个发展。自从1978—1979年中国开始对外开放后，政治障碍逐渐消失，因此在90年代及21世纪中外全面交流是必然的趋势。”[4]
《原始思维》的发表正处于“几乎没有一个欧洲思想家认为中国社会及文化有可取之处”这样一个时期。这个时期，正是资本主义在欧洲各国日益巩固的时期，正是理性之光为欧洲的宗教黑暗带来光明的时期，也是科学取得了快速发展的时期。带着理性以及科学的优越感，列维-布留尔在书中罗列中国古籍甚至现实中大量存在的“迷信”现象。
20世纪初的列维-布留尔却没有解释：就是这样一个“迷信之中国”，怎么会是文艺复兴以及启蒙运动时期欧洲思想家眼中的“理性之国度”？文艺复兴重新发掘出古希腊罗马神话的光辉，以其中蕴含的“人文主义”来反抗宗教神权的束缚，强调“人性”本身的合理性和价值，主张个性解放和平等自由，提倡科学文化知识；作为文艺复兴之后欧洲第二次资产阶级思想解放运动，启蒙主义倡导者将文艺复兴时期提出的“人性”上升至“理性”的高度，借“理性”的光明，驱散封建专制和宗教神权统治的黑暗。经由传教士的翻译与介绍，其时正处于清代乾嘉统治的中国，在启蒙运动领袖伏尔泰眼中成为理性治国的典范。“百科全书派”的核心人物狄德罗，在百科全书中撰写了“中国”和“中国哲学”两个词项。“他涉猎了当时所翻译的中国经典，称赞中国是最开明的国家，赞美孔子学说只须以理性和真理便可以治国平天下。”[5]
康德是启蒙运动最后一位有影响力的哲学家，《纯粹理性批判》中对理性的深入阐释极大地挑战了宗教哲学。但他眼中的中国已经与启蒙运动前期思想家对中国的印象完全不同。他也曾留下针对中国评论的笔录，他提到：“我们就不理解，为什么中国的学者会相信发生日食是因为龙在吞食太阳或月亮，他们采用击鼓的方法，试图从龙嘴里夺回太阳。这很可能是蒙昧时期流传下来的一种迷信。然而它却被因循守旧的中国人保持了下来，尽管他们已经认识到它的愚昧。”[6]
在康德之后，德国另外两个著名的哲学家都十分关注中国，一个是黑格尔，另一个是谢林。北京大学哲学系先刚副教授在论文《黑格尔和谢林论中国在“普遍历史”中的地位》中这样总结：“黑格尔和谢林的历史哲学体系继承了康德的‘普遍历史’思想。在这两位哲学家的历史哲学构想中，中国都占据着一个确定的地位。黑格尔是把中国看作普遍历史进程的初级阶段，而谢林则是强调中国游离于普遍历史进程之外的独特性。”相比黑格尔的结论，谢林的论述更为详赡，从今天的眼光看，结论也更为切中肯綮。谢林专门撰写了《中国——神话哲学》一文来表达他的“中国观”。在文章开头，谢林提出：
在众多同样古老的神话民族中间，中华民族是一个绝对没有神话的民族，它的发展仿佛完全脱离了神话运动，而转向了人类生存完全不同的另一面。对于许多国家和民族，神话过程发挥了巨大的威力，而唯有中国却是一个伟大的、独特的例外。
理解这段话的关键是“神话”这一概念问题。根据对上下文以及谢林神话哲学的了解，这里的神话是指“神话谱系化”。正如先刚副教授所分析的：“人们会反驳道，中国自古以来拥有大量的神话、仙话、鬼话、民间传说等，怎么会是一个‘非神话的民族’呢？但关键在于，谢林所理解的‘神话’特指的是一种‘诸神的生成史’或‘诸神的谱系学’，而这是中国的神话传说所全然缺乏的东西。”[7]
谢林的这段话可以分如下层次来深入理解：在他看来，中国并不是黑格尔所理解的是普遍历史进程的“初级阶段”；在西方社会由低级向高级发展的进程中，中国始终是一个伟大的、独特的例外。那么独特性在哪里呢？中国是“一个绝对没有神话的民族”，而“许多国家和民族，神话过程发挥了巨大的威力”。中国真的是一个没有神话的民族吗？非也。在谢林的哲学中中国并不是缺少神话，缺少的是“诸神的生成史”或“诸神的谱系学”。如果从这三个层次来步步深入地理解谢林这段经典论述，我们就可以避免这样一个认识误区，或者质疑这样一个“常识”[8]：西方神话有一个相对完整的谱系，因而是神话发达的民族；而中国神话是零散的，没有完整的神话谱系，所以中国是一个没有神话、理性的民族。
“是否具备神话谱系化”是造成中国和西方文化属性差异的重要原因。但是，“具备神话谱系化”就表明神话发达？“不具备神话谱系化”就表明理性发达？这种表层的推导就是造成上述“常识”的谬误根由。综上所述，我们可以说西方神话是系统的（谱系化），而中国汉族神话是零散传世的；但是不能由此说西方神话是发达的，中国神话不发达或者中国没有神话。实际情况恰恰相反：“具备神话谱系化”的西方文化将神话思维与逻辑思维完全剥离并最终极力推行理性思维与科学思维，“神话”在其思维模式中被严格地区别以待，“逻辑”堪称其文化的特征；而“不具备神话谱系化”的中国文化则没有经历“神话”与“逻辑”的二元对立，始终以兼容二者的神话思维为主导。
二 具有普遍解释力的神话思维
大量而系统的古希腊罗马神话为研究者提供了明确的研究对象，西方一直以来存在对神话的研究，研究的角度每个时代有所不同。早期理性萌芽时，神话作为荒诞的谎言被驱逐出“理想国”，“柏拉图对神话的如此兴趣基于他想破除神话的话语垄断，代之以一种他打算采用的话语，也就是他所说的处于最高层次的哲学话语。”[9]此后很长一段时间，神话都被置于“理性”的对立面，甚至被视为荒谬虚妄之语。从1725年维柯在《新科学》中明确提出“神话学”的概念后，神话学作为一门独立的学科得到了长足的发展，德国语言学家马科斯·缪勒在《比较神话学》中从不同学科的角度集中对神话进行了论述，在神话学史上具有重要意义。到了20世纪，无论是哲学家、思想家、历史学家、民族学家、心理学家、宗教学家都对神话进行了深入阐发，尤其是人类学家贡献颇丰。正如同列维-布留尔所评价：“1871年问世的、开创了人类学科学史中的划时代的《原始文化》——英国人类学派首领泰勒的基本著作，给整整一大批勤勉努力而又极有素养的研究人员指出了道路，而他们的著作也完全无愧于其先驱者的典范。”弗雷泽正是受泰勒的影响，写下了人类学的经典著作《金枝》。
在神话哲学家谢林的后期著作里，神话哲学和天启哲学占了相当的比重。德国哲学家恩斯特·卡西尔敏锐地看到了这一点：“百年前（该演讲于1945年1月18日在普林斯顿大学发表），谢林在柏林大学发表了他有关神话哲学和天启哲学的著名讲演。这是首次在哲学体系中认可神话的地位，因而使神话在思维王国中获得了公民权。神话被当作诸如语言、艺术、宗教、科学之类的‘符号形式’，从发生学的角度加以研究。”[10]
受谢林神话哲学的启迪，卡西尔对19世纪末到20世纪初的“科学膨胀”提出了反思。他指出了列维-布留尔《原始思维》中的两个谬误：一是认为人类文化早就走出神话时代，而且这个时代一去不复返；二是在我们的心智和原始人的心智之间存在着不可跨越的鸿沟。[11]卡西尔在对两次恐怖的“现代政治神话”——第一次世界大战和第二次世界大战的发生进行深入分析之后，提出了自己的观点：
在某种意义上，18世纪的思想家在神话中仅仅看到一堆乱七八糟的粗俗迷信——看到最晦涩、最荒谬、最具幻想的观念的杂烩。作为法国启蒙运动哲学家对立面的德国浪漫派，拒斥和批驳了这种观点。他们在神话中看到了一种完全不同的东西——一种强大的和难以摆脱的建构性力量——这就是人类文化生活、诗歌、艺术、宗教、历史的基础。[12]
继谢林将神话思维引入思维王国之后，卡西尔进一步在其著作《神话思维》中完成了“范畴的界定”“具体的表述”“神话结构中所包含的各种形式的描述”。“新的研究途径提供了新的透视力，使神话同社会文化、神话结构与人类思维结构等现代课题的提出成为可能。法国学者列维-斯特劳斯的著作，代表着这一方面的新进展。他的三大卷《神话学》的最终旨趣并不在神话研究本身，而是要‘找到对全人类的心理都普遍有效的思维构成原则。’”[13]在他看来，这个普遍有效的思维构成原则就是——神话思维。
综合相关领域学者研究成果可看出，相比“神话”这一概念，“神话思维”所具备的更为普遍的解释力越来越受到重视。具体而言，神话思维具有过渡、融合、贯通的特征：首先，神话思维在人类思维发展的过程中处于过渡阶段。在经历动物动作思维、人类动作思维、表象思维之后，人类迎来了神话思维，随后神话思维分化为艺术思维和逻辑思维，逻辑思维进一步发展为科学思维。其次，神话思维在理性和感性的比例上处于融合状态。神话思维里蕴含着理性和感性的双重结晶，既不同于表象思维有“象”无“言”，又不同于科学思维的有“言”无“象”。最后，神话思维在人类文化中的贯通作用。以神话思维为线索，可以梳理出原始宗教仪式、图腾、神话、哲学、语言、文学、历史、艺术和科学等文化“枝丫”延续、顺承、转化、分化的真正脉络，最终将文化看作是有生命的。
大体而言，神话思维具有“直觉大于逻辑”“整体性的宇宙观”“‘象’与‘言’的融和”等特征。以神话思维为研究角度，荣格的“神话是集体意识的表露”、弗莱的“原型批评”、恩斯特·卡西尔的“文化—符号哲学”等神话学研究史上的重大成果也可以得到较好的整合，很多问题可以得到恰如其分的解释，比如：中西方文化的差异来自神话思维在分化阶段时产生的差异。在中国，神话思维以完整的形式渗透中国人的思维中，中国成为诗性智慧的国度；而在西方，逻辑思维和艺术思维的分化是十分明显的。
在此基础上，“国际汉学视野里中国形象为何几度变迁”的问题也可得到更好的诠释：为什么在外国人眼中，中国忽而为“理性之国度”，忽而为“迷信之国度”呢？在语言产生之前，人类通过“原始思维”（动作思维和表象思维）来思考和把握自身和世界；语言产生之后，人类就用神话来表达对外界的理解。神话思维的一个重要特征就是过渡性：言与象结合，理性与感性融合。概言之，就是“理”与“神”的不可分割。而在中国，这种“神”“理”不分的神话思维一以贯之，呈现出极大的稳定性。而西方文化则经历了“神”与“理”的截然分割阶段，且“理”渐渐占了上风。虽然国际汉学视野里中国形象几度变迁，但是变的并不是中国，而是西方。
中国文化：神话思维—神话思维—神话思维
“神”与“理”—“神”与“理”—“神”与“理”
西方文化：神话思维—神学笼罩—科学发达
“神”与“理”—“神”—“理”
从上面的对比可以看出，神话思维贯穿中国文化始终，“神”与“理”兼备，文化属性维持一致性。而在这个过程中，西方经历神学黑暗时，中国文化中“理”的部分在他者目光中凸显，中国被视为“理性之国度”；当西方经历理性大发展，科学思维成为主导时，中国文化中“神”的部分在他者目光中凸显，中国被视为“迷信之国度”。
三 从“神话思维”看“神话中国”
现在我们不妨回过头看一下列维-布留尔在《原始思维》中所列举的关于中国的例子：
金和玉（还有珍珠）能保证那些吞了它们的人的生命力；换句话说，这些物质能增强吞它们的人的灵魂或神，与天一样，灵魂属“阳”，所以金、玉、珍珠可以防止死者尸体腐化，有利于他们转生。
有一个观念诱使中国人去寻找松柏之类坚硬的木料来作棺材，因为“这些树木极富于生命力，用它们做棺材，可以促使躺在这种棺材里的死者转生”。
在中国人那里，像与存在物的联想不论在物质上或精神上都变成了同一。特别是逼真的画像或者雕塑像乃是有生命的实体的alter ego（另一个“我”），乃是原型的灵魂之所寓，不但如此，它还是原型自身……这个如此生动的联想实际上就是中国的偶像崇拜和灵物崇拜的基础。
在中国人那里，巩固地确立了这样一种信仰、学说、公理，即似乎死人的鬼魂与活人保持着最密切的接触，其密切的程度差不多就跟活人彼此的接触一样。当然，在活人和死人之间是划着分界线的，但这个分界线非常模糊，几乎分辨不出来。无论从哪个方面看，这两个世界之间的交往都是十分活跃的。这种交往既是福之源，也是祸之根，因而鬼魂实际上支配着活人的命运。在从古至今的全部中国文献中，装尸体的棺材是用“寿材”或“灵柩”的名称来称呼的。[14]
如果仔细地分析上述事例，我们也许不仅要承认百余年前这些事例在中国极为普遍地存在，即便是21世纪，上述种种在华夏大地上依然得到了很大程度的存留。“金”和“玉”对中国人的影响跨越数千年，绵延不绝，“金玉良缘”是中国最伟大的古典长篇小说《红楼梦》的中心线索，名为“金镶玉”的北京奥运会奖牌则是2008年中国人的“玉石信仰”在世界面前的最新一次展露。《圣经》中写道：“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形像仿佛上天、下地和地底下、水中的百物。”[15]与此相反，中国人热衷于塑造各种各样的“偶像”，除了遍布于城乡寺庙里的佛像神龛，“送子观音”“关公财神爷”“灶神”“门神”等是寻常百姓家可见的，20世纪末曾经一度每一个汽车的驾驶室里都要悬挂“毛泽东像”，因为他们笃信这位新偶像可以护佑出行平安。每年清明节，家家户户上坟烧香，为逝去的亲人“烧元宝”“烧马车”，如今与时俱进改为“烧支票存折”“烧汽车”，总之他们相信死去的亲人在阴间可以享用到，并会在九泉之下保佑他们，“鬼”对于他们而言，的确仍然是“福之源”和“祸之根”。而康德看来颇为费解的可吞日吐月的“龙”，更是可作为代表中华民族族群象征的图腾长久流传至今。
西方学者纷纷从神话思维的研究视角来透视神话对文化的构建作用，中国学者也应该在数千年闭门钻研经学之余，将学术之眼光投向已经敞开的国门之外——“跨文化比较”这一新的治学资源应该得到充分的认可和利用。西方学者仿佛将一面镜子放置于眼前，镜中出现的是一个以前没有被认识的影像，不管这个镜子的映照是否“失真”，但“他者”的角度可让我们更接近真实地反观自身。列维-布留尔的《原始思维》虽然有失客观，但从某种意义上讲更能促使我们深自省察：当西方文化在逻辑的“驱动”下，将哲学、文学、历史等学科截然分开并不断细化，将神话从“理想国”里驱逐出来，放置在逻辑的对立面，中国的学科还是如此不可分割地熔铸在一起，这种融合也正是神话思维“整体性”的体现。当西方的思维方式循“语言与意象”之分化进一步发展为“逻辑思维”和“艺术思维”的时候，中国则还是以“神话思维”的综合方式来发衍文化的各个领域。西方发达的逻辑思维使他们拥有了擅长形而上的概念运演的哲学，色彩逼真的油画，繁复而谨严的交响乐，精密的科学等体现其以理性为深层因子的西方文化。而神话思维，则是缔结几千年中国传统文化的“原型编码”。中国神话之所以数量少而零散，恰恰是因为其已深深地渗透至中国古代的文学、哲学和史学著作中，“春风化雨，润物无声”，大到各种典籍框架的撰结，再到诗歌里“比兴”的应用，到史书里史料的采信，到哲学著作里范畴的限定，甚至具体到每一个象形文字，都可看到神话思维直接的或者间接的、显性的或隐形的影响。中国不仅不缺乏神话，反而称得上真正的神话之国度，叶舒宪先生直接将其喻为“神话中国”，并在《神话历史》丛书序言中说道，“中国文化传统的最大特征就在于其完全的和弥漫性的神话特质。”如果不能够认识到神话思维对于中国文化的根本影响，那么无论是中国的哲学、文学、美学、历史的研究都无法做到真正的追根溯源。以神话思维为视角探询中国传统文化的特质，是行之有效的解码之道，他由此呼吁学界从文学视野的“中国神话”转到文化整体视野的“神话中国”，并指出：“‘神话中国’的概念以其打通文学、历史、哲学、思想史、宗教学、心理学等诸多学科的整合性视野，将重新引领我们进入敞开的中华文化史。”[16]
中国的现状则是，神话以及神话学研究在长达数千年的学术史上尚付阙如。虽然20世纪初经由日本传入国内，但是，百余年来，被划归至民间文学的学科名下，仅作为文学之一种来研究。在西方世界纷纷以神话为综合视野来重新审视神话的根脉性作用之时，中国却仍然用刻板之科学和越来越细化的学科制来割裂“文史哲原本一家”的中国文化。如此背道而驰之举，确实值得国人深切的反省。
倘使利用西方油画的评判标准来鉴赏中国的水墨山水画，我们将无法领略到中国水墨固有的神韵与气度。我们得到的结论永远是：这幅画完全忽略了对焦点的精准把握；没有对绚烂色彩的天才运用，竟然只有浓墨与浅墨之分；构图和运笔是如此简陋和粗鄙，简直是一篇胡乱的涂鸦。同理，如果我们不能意识到神话思维对中国文化传统的发生及发展的巨大影响几千年来延续至今，那么也将无法领悟我们中华文化传统的精髓所在。而中国传统文化这一根本特质并没有得到广泛的认识。毕竟神话学的系统理论20世纪初才为国人所研习，用神话学的理论系统且深入地审视传统文化的真正特质还需要过程。
[1] 导论已于《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2013年第5期公开发表，有改动。
[2] [法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1985年版，第498页。
[3] 参见周宁《西方的中国形象史：问题与领域》，《东南学术》2005年第1期。周宁《2000年西方看中国》（上、下），团结出版社1999年版。郑汉根编著《东方有圣人：中国文化影响欧洲思想家》，线装书局2008年版。
[4] [德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1995年版，第2页。
[5] 梁真惠：《中国儒家学说的译介对欧洲启蒙运动的影响——以法国启蒙运动思想及为例》，《昌吉学院学报》2010年第3期。
[6] [德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社1995年版，第67页。
[7] 先刚：《黑格尔和谢林论中国在“普遍历史”中的地位》，《云南大学学报》（社会科学版）2010年第4期。
[8] 在很多人的观念中，如果将中西神话比较的话，两者的特点是：西方神话多，成系统；中国神话少，零散不成体系。这一观点已经逐步为中西学者反思并修正。刘绪义认为中国神话较之西方神话更丰富，且更接近神话的本质。参见刘绪义《一个伪命题：中国神话不如西方神话发达》，《湖南城市学院学报》2005年第6期。王青认为中国神话的特征乃是自然神话的相对匮乏与人文神话的极其丰富，中国神话与其他国家相比，并非是总数上的稀少。参见王青《汉朝的本土宗教与神话》，洪叶文化出版公司1998年版。叶舒宪则通过举证中国少数民族神话的严整谱系指出，“所谓中国神话不成体系或没有谱系的成见，在严整有序的路巴神谱面前会顿然冰释”。参见叶舒宪《中国神话的特性之新诠释》，《中国社会科学院研究生院学报》2005年第5期。
[9] [法]布里松：《柏拉图的神话观》，卓新贤译，《神话诗人柏拉图》，华夏出版社2010年版，第32页。
[10] [德]恩斯特·卡西尔：《符号·神话·文化》，李小兵译，东方出版社1988年版，第201页。
[11] 在给俄文版的序最后，列维-布留尔提道：在人类中间，不存在铜墙铁壁所隔开的两种思维形式——一种是原逻辑的思维，另一种是逻辑思维。但是，在同一社会中，常常（也可能始终）在同一意识中存在着不同的思维结构。
[12] [德]恩斯特·卡西尔：《符号·神话·文化》，李小兵译，东方出版社1988年版，第191页。
[13] 叶舒宪：《探索非理性的世界——原型批评的理论与方法》，四川人民出版社1988年版，第93页。
[14] [法]列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1985年版，第15、37、297页。
[15] 《圣经》，《出埃及记》20：4、20：5。
[16] 叶舒宪：《中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”》，《百色学院学报》2009年第1期。