第一节 社会性别、再现与他者女性

20世纪70年代以来，斯图亚特·霍尔把原本属于哲学范畴的“再现”逐渐引入文化研究领域，这就为社会性别研究拓宽了视角。在全球化背景下，妇女、移民、少数族裔等过去被忽视的边缘群体，开始作为“他者”成为文化研究的焦点。

在以菲勒斯为中心的社会，社会性别本身就可以被看作一种意识形态，一种与文化再现有关的社会建构。按照阿尔都塞（Louis Althusser）的观点，意识形态本身就是一种具有独特的逻辑性与严谨性的再现（形象、神话、观念或概念）体系。[2]如果把社会性别当作一种意识形态来分析的话，核心问题就是他者女性的“再现”问题。20世纪80年代，特里莎·德·劳里提斯探讨了社会性别与再现的复杂关系，主张把社会性别看作一种再现与自我再现。[3]斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）、朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）等具有后现代精神的女性主义者也纷纷开始关注女性与再现的关系。

本节主要以斯图亚特·霍尔的再现理论、特里莎·德·劳里提斯的社会性别理论作为理论依据，通过对社会性别、再现与他者女性三者关系的考察，揭橥社会性别建构以及他者女性形成的某些真相。

一 社会性别是一种再现

社会性别是人类社会的基本现实，并作为一种现实性的支配结构影响着人类生活的方方面面。20世纪末，社会性别（gender）[4]取代“妇女”成为一个有效的分析范畴。与“妇女”相比，“社会性别”被认为更具客观性与中立性，因而常常成为“妇女”的代名词。美国历史学家琼·W.斯科特（Joan W.Scott）从一个历史学家的角度肯定了社会性别作为一个分析范畴的有效性，认为社会性别既是（以性别差异为基础的）社会关系的一个成分，也是权力形成的源头和主要途径。[5]钱德拉·塔尔佩德·莫汉蒂（Chandra Talpade Mohanty）曾对“妇女”这一分析范畴进行考察，并指出：“同一性别的我们，跨越阶级与文化，在社会组成上多少是先于分析而被证明是同质的群体。”[6]她认为“妇女”范畴假设了“女人对男人”的二元结构，过于强调女性作为群体的同质性，而忽视了女性群体历史特殊的物质现实，进而将女性作为客体对象置于社会关系之外。

20世纪90年代，社会性别这一术语虽已开始引起国内学者的关注，但学者们并未将之与生理性别严格区分开来。如果说生理性别是人类存在的一种自然状态，那么社会性别则是一种非自然状态，试图用一种特定的、先于个人而存在的、以菲勒斯为中心的社会关系来重新表示每一个人。显然，两者并不能混为一谈，但很多人忽视了两者的差异，把由社会文化形成的男女两性的文化角色等同于生物意义上的男性和女性。社会性别是一个关于男性与女性的差异如何被再现的问题，也是一个男性与女性持续不断地在意义上进行政治斗争的场域。作为具有表意功能的符号系统，社会性别正是基于两个生理性别（男性/女性）概念上的严格对立来再现人类的。

作为当代西方文化研究中的一个关键词，“再现”涉及美学、符号学、政治学等人文科学领域，与西方最古老的摹仿理论是一脉相承的，在内涵指向上有重合之处。[7]在历史上，“再现”这个范畴常常以“摹仿”的概念出现，而这两个词也常常被等同使用。[8]古希腊时期，mimēsis（“摹仿”“模仿”或“表现”）一词本身就包含着“再现”“再造”和“复制”等义。在柏拉图的“摹仿论”里，摹仿作为联结“虚”与“实”的纽带，仅仅是一种被动的现象。柏拉图是在临摹者模仿原型的意义上来理解摹仿的，其将摹仿看作对外在世界忠实、被动地记录，否定了临摹者的主动性。[9]到了亚里士多德那里，摹仿作为文学区别于自然科学的显著特征，已然“是一种经过精心组织的、以表现人物的行动为中心的艺术活动”。[10]至此，再现开始被视为确定的人类行为，且被赋予了积极、主动的精神。

斯图亚特·霍尔曾对再现进行了明确的界定：

再现是借助语言对我们头脑中诸概念的意义的生产。它是联结概念与语言的纽带，能使我们指涉物、人或事的“真实的”世界，甚或虚构的物、人和事的想象的世界。[11]

这一界定不仅揭示了再现的外延和内涵，而且阐明了再现与概念、语言的联系。在意义的生产过程中，再现必然涉及一种主客体关系。一方面，社会性别中所暗含的主客体关系为再现理论提供了一个分析领域；另一方面，再现作为联结概念与语言的纽带，直接参与了性别意义的生产和传播。不过，在一般的文化研究中，再现研究重视的是语言符号本身的关系，而女性主义研究更倾向于把语言符号意义与文化、性别观念、传统对女性的建构等联系起来。

在后现代语境下，再现是一个有争议性的词语，女性主义者从不同的角度对再现进行了界定和阐述。自20世纪70年代起，伊利格瑞已经开始关注语言与再现的关系，并深入思考了女性与再现的关系。到了80年代末，特里莎·德·劳里提斯从福柯的性理论出发，把社会性别看作一种再现与自我再现，并指出这种再现“不仅仅是在每个词、每个符号都指代一种物体、一件事情或是一个有生命力的机体这种意义上的再现”，也是“对一种关系、一种隶属于某个阶级、团体、类别的关系的再现”。[12]劳里提斯创造性地将社会性别与意识形态联结起来，其对社会性别的研究没有停滞在符号学意义的指称功能上。在此，社会性别不仅是经验与现实的再现，而且是意识形态的再现。次年，斯皮瓦克在《属下能说话吗》一文中将再现的两种意义区分开来：一是作为“代言”的再现，如在政治领域；二是作为“重新表现”的再现，如在艺术领域或哲学领域。[13]在斯皮瓦克区分的基础上，旅美华裔学者周蕾（Rey Chow）尝试运用再现理论来分析社会性别问题。她从美学意义与立法和政治意义这两个层面对再现的定义进行了全面考察，并指出：美学意义上的再现虽然最关注模拟性或相似性的问题，但其内部却存在一个对立结构，在这个结构中，一方被设定为另一方的“复制品”，成为一个被具体化了的“替代物”。[14]

社会性别是一种再现，劳里提斯所提出的这一观点在女性主义批评界获得了广泛的认同。朱迪斯·巴特勒在政治与语言两个领域进一步揭示了女性与再现的深层关系：一方面，再现作为一个运作的框架，贯穿于作为主体的女性对政治能见度以及合法性的追求的全过程；另一方面，再现是语言的规范性功能，揭露或扭曲了那些关于女性范畴的我们所认定的真实。[15]在此，巴特勒把社会性别、再现问题与女性主体关联起来，指出女性获得再现的条件性：女性“必须先符合作为主体的资格才能得到再现”[16]。换言之，女性必须符合男性社会为之确立的有关主体形成的标准，才能在政治与语言这两个再现领域中得到再现。女性如果不遵守这一再现规则，不是受到错误地再现，就是完全得不到再现。不过，吊诡的是，即使女性遵守了这一规则，也未必能得到完全再现。

二 他者：女性的再现与自我再现

按照斯图亚特·霍尔的界定，再现是借助语言符号进行意义生产的过程，起着联结与指涉的功能。从理论上来说，在意义生产的过程中男性与女性是平等的。不过，作为在特定的历史语境中形成的意义框架，社会性别在“区分”的过程中，男性被奉为人类价值评估的标准，女性则被再现为他者（the Other）。分门别类是人类认识事物的一种基本方法，而区别本身就是一个评估等级高低的过程。作为区分差异的类目，社会性别明确地将人类分为男/女，且将男/女永久性地区隔开来。再现的过程也是一个划分地位高低和价值评估的过程，表达了“对立双方的诸如缺席与出席、首要与从属、原生与派生、真实与假冒等一系列隐讳概念的道德对立”。[17]显然，社会性别作为一种分类方式并不是中立的。

从终极意义上来说，再现必然是对原本显现（presence）的扭曲，换言之，每一个显现都是无法再现的。这种再现的思想已经孕育在古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）的断简残篇之中了。人们偶尔也能从这些残篇中读到一些有关再现的文字，如：“在我们的心灵进入状态之前，即使视觉上最好的观察结果也可能是一种误现（misrepresentation）。”[18]在赫拉克利特看来，所有的再现都是误现。对未开化的灵魂来说，眼睛所看到的、耳朵所听到的都未必是真实的。显然，赫拉克利特的再现不是原原本本的显现，而是经过主体中介的对原本显现的复制式的再现。在这种意义上，我们也可以说，社会性别不是对不同性别的原原本本的显现，而是一种有误的再现。菲勒斯文化所弘扬的正面女性形象遮蔽了女性真实的生存状态，这些女性形象既不能在美学意义上再现女性，也不足以在立法和政治意义上代表女性。简言之，这些女性形象是作为他者得到再现的。

在人类漫长的历史中，未获主体资格的女性只不过是一串串符合男性统治利益的文化想象（cultural imagination），她们常常作为客体被置于一种“想象性的”联系之中，进而以刻板印象的形式沉淀到集体无意识之中。与此相应，再现领域的女性也被长久地固定在他者之位。“由于刻板印象的分离性和多重性特征，它若要使自己站得住脚，就必须不断地重复一系列其他的刻板印象。”[19]女性的他者身份往往被定位于一种静止的、恋物式的有关身份认同的再现模式。男性主体对女性的再现并没有按照女性本来的样子来“摹仿”，他们违背了亚里士多德的摹仿原则，通过把自己确立为主要者，与作为次要者的“他者女性”[20]区别开来。由于菲勒斯文化支配着社会性别的再现机制，故女性被归类为“他者”，且被贴上具有特殊文化内涵与联想意义的标签。女性处于非主体位置，无法获得再现权，因此只能被以菲勒斯为中心的主流意识形态建构成作为特殊社会群体的“他者”。西蒙娜·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）非常关注女性的他者地位，深信“他性”（Otherness）是人类思维的基本范畴。[21]同时，她也指出，自我/他者这种二元性的表达方式虽然自古有之，但并没有任何事实根据。在这种二元性的表达方式中，作为自我（the Self）或此者（the One）的是男性主体，作为他者被固定在客体位置的则是女性，而男性正是通过把女性再现为他者来确定自身的主体位置的。

自古以来，历史就是男性专属领地，女性鲜有参与其中。为了完成对女性的他者化“定位”，历史学家在与女性有关的历史叙事中充分运用手中的再现特权，甚至不惜采用削“足”适“履”的书写策略，改写文本母本，以适合某种性别意识形态或国家意识形态。进入现代社会以后，也有学者对这种以菲勒斯为中心的主流史学提出质疑，并呼吁重写妇女史。中国台湾学者卢建荣从性别意识、汉族中心主义以及国家意识形态等方面对男性观看女性的方式进行了考察，并揭露了男性为女性立传的文化真相。[22]罗伯特·麦克艾文（Robert McElvaine）假男人之口揭露了这样一个性别真相：“你能生宝宝，我们不能；但是，你或许不能进入只为我们设立的这个俱乐部——我们称之为历史。”[23]在历史这个俱乐部中，“能生宝宝”的妇女遭到了公然排挤，不可能获得成员资格。当然，我们不能就此断言，妇女对历史的形成完全没有影响力，或者说女性仅仅是受男性操纵的客体。

事实上，史家并不关心女性的常态生活，因此其书写的女性对象和精心讲述的女性故事往往是特例中的特例，直接目的就是要强化女性规范的文化价值，即对丈夫的从一而终。从某种意义上说，传统的中国史学从来就是为男人而设的，女性形象必须符合历史书写旨趣。当然，不同时代的历史书写旨趣也是不一样的，如书写汉代和北魏女性的史家擅长通过生产男性支配女性身体的性别论述，宣扬与国家论述有关的文化价值；书写晋代女性的史家除此之外往往还大力宣扬汉族中心论。这种无视历史真相的再现在以菲勒斯为中心的再现系统中已经完全模式化了，但我们不得不承认，其在性别统治的维护和性别意识形态的建构上是相当有效的。相比之下，文学文本对于社会性别及相关意识形态的再现更加曲折、隐晦。

社会性别本身或许比建立在性别差异之上的社会性别概念更加复杂，历史境遇中的女性比再现领域内的女性具有更多不稳定的因素。在菲勒斯文化中，几乎所有的女性形象都是主流意识形态所建构的、作为特殊社会群体再现的他者，经济结构、政治结构和观念结构的不平等以及菲勒斯主义的运作共同制造了女性的他者地位。英国思想家约翰·斯图尔特·穆勒在《妇女的屈从地位》（The Subjection of Women，1869）一书中明确指出：“规范两性之间的社会关系的原则——一个性别法定地从属于另一性别——其本身是错误的，而且现在成了人类进步的主要障碍之一。”[24]由于男性支配着社会性别的再现机制，被归类的女性则毫无选择地沦为从属的“他者”地位，并被贴上具有特殊文化内涵与联想意义的标签。现实中客观存在的女性非但没有得到再现，相反，对他者女性的理解和想象置换了缺席的女性原型。

从符号学角度来看，女性形象是一种象征语言。女性作为他者得以再现，与其在历史现实中的他者地位遥相呼应。男性主体往往通过赋予男性“正面”品质，同时赋予女性相对应的“负面”品质，来将女性边缘化。作为他者，女性的软弱、无知只是验证男性强大神话的工具。对男性而言，他者“是对抗主动性的被动性，是破坏统一性的多样性，是对立于形式的物质，是反对秩序的混乱”[25]。换言之，对抗男性的他者女性极有可能主动地破坏男性权力的统一性，并导致现有统治秩序的混乱。这种对他者女性的担忧和恐惧，在文本中的再现有两种可能形式：或将女性妖魔化，宣扬“厌女症”（misogyny）；或将女性理想化，鼓吹“女人神话”。无论是苦心经营的“厌女症”，还是精心编织的“女人神话”，实质上都是对女性形象的一种别有用心的歪曲。或贬低、抑制女性形象，厌恶女性、女性气质、女性倾向以及与女性有关的一切事物与意义；或夸大、抬高女性某种虚构的美德，将女性理想化、神话化，使之永远无法抵达真实的自我。通过对话语权的占有，男性巩固了自我与他者女性的对立，也巩固了菲勒斯文化机制本身。“女人神话”是男性为女性所挖掘的陷阱，可一头扎进去的却是包括男性与女性在内的全人类。

社会性别作为一种再现，既“与意识形态和权力密切相关”，也“与隐含在表现这些形象的话语形式密切相关”[26]。因此，有关女性的再现不仅与父权制、性别意识形态有关，也与文本中有关女性形象的话语形式密切相关。在有关女性形象的诸多话语形式中，文学作品对女性的再现是最值得关注的。从传播学的角度来看，对女性的再现大致包括过度再现（over-representation）、低度再现（under-representation）和有误的再现（mis-representation）三种形态。在文学作品中，女性形象不是一种有误的再现，就是完全没有得到再现。作为再现的对象，女性要么被代言，因丧失话语权而处于缄默状态；要么被扭曲、丑化，以一种非真实的面孔呈现。这三种再现都是片面的、非理想的，真实的女性自我从未作为“纯洁的”主体获得再现，其中，过度再现对女性的歧视更为隐晦，其后果也更加可怕。在广泛的文化情境中，对再现系统中他者女性的考察是非常必要的。女性能得到真实的再现吗？巴特勒的看法显然并不乐观：“真实的基准或基准点已经先于其再现终止了；现在，真实是其再现的结果。”[27]女性沦为消费的潜在对象和欲望的潜在客体之后，性别歧视显得更为复杂、隐蔽。

在男性欲望化叙事的文本中，女性处于“被凝视者”的他者位置，对女性的再现主要取决于男性的欲望和兴趣。一直以来，“女性不是被看作有行为能力的主体，而是作为男性欲望的客体”[28]。如此，再现的客观性与准确性很难得到保证。更令人担忧的是，“几乎所有的现代世界都是由男人统治或控制的，因此女性主义文学必须描绘父权制”[29]。当然，这并不意味着女性主义文学就认同父权制，描绘父权制的方式有很多种，既可以是赞美的，也可以是解构的。在女性主义文学中，女性虽然暂时性地成为主体言说自身，但在“他者”男性的凝视下，又再度被“召唤”（interpellation）为他者。需要警惕的是，当妇女认为通过自我再现能够把自己从压迫自己的权力下解放出来的时候，可能正好也是她们允许这些权力从自己心灵深处最有效地压迫自己的时候。[30]欲望化叙事文本中被扭曲、被简化的“女巫”形象已直接满足了男性关于他者女性的想象，但“女人神话”却以另一种形式在女性自我再现的文本中保留下来，并告诫女性：“成为”一个“好”女人，首先就意味着要将自己变成一个次要者，一个他者。

男性依然占据着言说主体的位置，并拒绝与女性分享主体性。女性要成为主体，必须经历自我的异化，把自己扮成男性，才有可能获得主体资格。通过“女人神话”，女性把男性虚构出来的理想女性自觉地“强加”给自身，并在创作过程中不自觉地将女性纳入菲勒斯中心主义的权力结构，这就从反面认同了女性自身的他者身份。作为他者，女性真实的自我是不可再现的，所谓真实的“自我”似乎都可以归结为“他者”。雅克·拉康（Jacques Lacan）宣称：“女性并不存在。”[31]这里所说的“女性”是一个全称，并不是指具体的、活生生的女人。拉康认为我们所谈论的“女性”是一个丧失了表意性的“能指符号”（signifier），真实的女性已经被“事物的本质”（nature of things）——也就是“语言的本质”（nature of words）排斥在外。那么，对女性来说语言意味着什么呢？按照拉康的观点，对于女性来说，那些打上了菲勒斯文化烙印的语言，本身就是异质性的。斯拉沃热·齐泽克如此解释女性的异质性：

“男性的”普遍性包含了基于某种例外（这个“自由的”主体），在理论上掌握了它的对象，即牛顿物理学意义上的因果普遍性）的普遍的因果链条；“女性”的普遍性是一个无界限的分散和分割的普遍性，正因为如此，女性的普遍性不能整合到普遍性的整体当中。[32]

在齐泽克看来，女性即使学会了这种语言，在使用时也常常不清楚自己在讲什么。这些论述无疑都在揭示一个令人沮丧的事实：无论是在男性对女性的再现中，还是在女性的自我再现中，女性都是作为他者被言说的。目前，在有关女性再现的论述中，女性真实的自我并没有被再现为一个纯洁的“主体”。在知识话语中，女性的主体性或者被剥夺，或者被湮没。不仅女性成为被“殖民化”的对象，甚至女性主义话语也成了“殖民化”的产物。至今，女性仍未走出菲勒斯中心主义、逻各斯中心主义、西方中心主义等形形色色中心主义话语的陷阱。

在后现代语境中，语言直接关涉权力，人们对这一再现工具似乎已经失去了热情和信任。从某种意义上来说，男性对自我的再现处于建构尚有可能的现代、前现代，而女性对自我的再现则处于具有解构精神的后现代。在反建构的后现代，女性所有建构的努力从一开始就注定是徒劳的。这意味着，社会性别再现系统中的女性已经很难通过传统的建构途径来实现自身的身份认同，进而改变自身的他者地位。在语言出现再现危机之际，作为他者的女性对自我的再现愈加艰难。除了选择一种反再现（anti-representation）的解构姿态，女性主义批评似乎也别无他途。头悬解构之剑，女性主义者们也不得不自我拷问：女性文化是不是对男性文化的补充？与男性对立的女性视角的设定是不是一种男性文化霸权的产物？如果说女性作为“他者”被再现的同时，男性的主体位置得到了彰显，那么在女性作为言说者再现“他者”男性的同时，会不会以一种更加隐蔽的形式肯定男性的主体位置？

在此，引入社会性别这一分析范畴是非常必要的。作为历史分析中的一个有效的范畴，社会性别是“从性别的角度对文化意识形态进行发现、辨析和阐释的工具”[33]。对女性主义而言，社会性别就是那个可以撬起地球的阿基米德支点。借助这一“支点”，或许可以撬开历史罕为人知的另一面，重建女性的主体地位。

三 社会性别与他者女性

如前所述，社会性别是一种再现。在以菲勒斯为中心的再现系统中，女性不仅被再现为他者女性，而且在自我再现中认同了自身的他者身份。社会性别作为再现系统，也是一种符号系统。如果说符号是在差异中确立意义的，那么社会性别作为一种记载差异的符号，其意义正是由两性之间的差异来规定的。社会性别本身是一种话语权力或符号权力，潜在地规定了性别之间的关系。作为一种符号，社会性别蕴含着某种等级关系，但正如雅克·德里达（Jacques Derrida）所言：“自人们将所有的言语符号尤其是书写符号看成无目的的约定以来，就必须排除能指或能指顺序之间所有的自然等级关系。”[34]然而，菲勒斯文化在性别之间所确立的自然等级关系一直没有被排除。如果说符号是一种显现（present），那么再现则是一种象征。当然，社会性别对生理性别的再现虽然具有相对的任意性，但并非毫无目的。凭借对各种文化资源的占有，菲勒斯文化控制、支配或影响着有关性别的再现，进而使男性构成“符号资本”（symbolic capital）的一部分，并赋予性别关系以隐蔽的象征意义。

至此，我们已经证实了这样一个命题：他者女性在社会性别中并未得到忠实的再现。劳里提斯主张把社会性别看成是一种再现与自我再现，看成是各种社会机制和种种制度化了的话语、认识论、批评实践以及日常生活行为的产物。[35]从某种意义上说，整个社会都是在社会性别的基础上建构起来的，甚至这一建构活动从未中断过。对社会性别来说，能指与所指的关系虽然也具有某种任意性，但约定俗成的符号结构却不能被随意改变。一般来说，女性常常被描绘成身体纤弱、曲线玲珑、娇小无力、柔声细语、端庄贤淑、善解人意、温柔多情、神经质、情绪化等，男性则被描绘为高大魁梧、线条刚毅、身强力健、精力旺盛、嗓音洪亮、勇敢果决、足智多谋、性情粗犷、理性化等。不难发现，有关两性差异的描绘大致可以分为两类：一类与生理因素有关，如形貌、体征、功能等特征；另一类则与社会文化有关，如性情、意识、行为方式等特征。[36]很显然，男性与女性的生理特征是不可互换的，而其所具有的社会文化特征具有任意性，是可互换的。因此，性别差异并非人类自身差异的一种表现，它不仅包括人类自身的生理差异，而且包括性别间可互换的文化差异。

无论是过度再现、低度再现，还是有误的再现，有关他者女性的再现都与再现者对待性别差异的态度与策略有关。为了获得再现权，女性主义者们从未停止过与社会性别再现系统的斗争。在男性欲望化叙事的文本中，可互换的性别差异具有了“不可互换”的特性，并被以“厌女症”“女人神话”等形式自然化、永恒化。在女性自我再现的文本中，女性主义者以各自不同的方式与社会性别再现系统进行斗争，抵抗一切有关他者女性的误现。不过，即使在女性主义内部，女性主义者们对待性别差异的策略也是不同的。以波伏娃为代表的早期女性主义者非常关注两性在生理性别层面上的差异性，希望通过否定、取消性别差异来实现平等。在她们看来，女性应该根据男性模式来改造自己，成为与男性一样完整的人。伊利格瑞、西苏等法国女性主义者则热烈地赞美差异，高扬女性特质。不过，莫尼克·威蒂格（Monique Wittig）批评法国女性主义者所主张的差异的女性主义，主张重新回到波伏娃那里，其论文《女人不是天生的》之名正是取自波伏娃的至理名言：“女人并不是生就的，而宁可说是逐渐形成的。”[37]威蒂格并没有追随法国女性主义者所开辟的路线，而是冷静地指出，对性别差异的赞美实际上就等于接受了男性精心编织的女人神话。

无视性别差异或重视性别差异，既是建构女性他者地位的两种基本途径，也是实现男女平等的两种基本策略。在这两种策略之间，女性主义者很难做出某种静态的抉择。一直以来，女性主义内部对待性别差异的态度也是含混不清甚至互相抵牾的。作为再现系统，社会性别虽通过性别差异将男性与女性大致区分开来，却难以将一个个具体的女性与普遍意义上的女性区分开来。“女性”这一身份本身就意味着“差异”，意味着不同于男性的一类。在这一再现系统中，女性之间是没有任何差异的，种族、阶级、宗教、性取向等因素都不在考虑之内，这直接导致了女性主义内部的分裂。知识即权力，如果说女性主义者掌控着女性言说自我的话语权力，那么女性主义者代表的仅仅只是有知识特权的白人中产阶级女性吗？白人女性主义者的再现权受到了黑人女性主义者的普遍质疑。以贝尔·胡克斯（Bell Hooks）为代表的黑人女性主义者指出了黑人女性与白人女性在经验、文化再现等方面的差异。[38]在特定的历史文化语境下，女性的性别身份是女性在与种族、阶级、宗教、性取向等范畴的关联中形成的。在后殖民语境下，作为处于底层的属下（subaltern），女性不被允许去拥有为自己说话的主体位置，更不能用自己的语言符号再现自己。

再现的客观性通常是以知识的名义来实现的，在质疑男性的再现权的同时，我们也要拷问自己：女性是否拥有再现自我的绝对权力？从某种意义上来说，占据积极代表者位置的女性既不能在美学意义上完全再现女性，也不能在政治文化意义上代表所有女性。在后现代语境下，具有知识分子传统的女性主义者已经很难代表或再现所有妇女，不同种族、不同阶级的女性的自我再现因而也显得尤为重要。知识分子女性的自我再现虽然不能保证再现的真实性，但在女性作为他者再现这样一个特定的历史情境里，任何女性都不能放弃对自我的再现。在此，暂且不去追问女性主义者在多大程度上能代表女性，但女性再现女性，至少能让我们看到女性再现的另一种可能性。正如斯皮瓦克所指出的：“在殖民生产的语境中，如果属下没有历史、不能说话，那么，作为女性的属下就被更深地掩盖了。”[39]无疑，他者女性的主体性再现，对促进女性的政治能见度是必要的。

综上所述，社会性别是一种再现，但这一再现系统绝不是客观、中立的。在社会性别再现系统中，女性被再现为他者，不是受到有误的再现，就是完全没有得到再现。社会性别再现系统往往通过将性别差异自然化、永恒化，确立女性的他者地位。不过，他者女性的再现不仅与社会性别密切相关，也与种族、阶级、宗教、性取向等因素相关。当然，这并不意味着我们可以轻易地摆脱社会性别认同。作为一种社会建构，社会性别通过强行施加的同一性构成了女性的身份认同。历史与文本并没有为女性的文化再现与身份认同提供一张可书写的、未被污染的“白纸”。如果说所有的再现都是一种有误的再现，那么女性身份认同就是在这一片有关他者女性的误现之林中展开的。只有突破单一的性别视角，将种族、阶级、宗教、性取向等视角纳入其中，才能全面而真实地再现女性，将女性从他者形象中解放出来，建构具有主体性（subjectivity）精神的女性身份认同。