二、修德：对弟子之教
孔子自三十岁前后开始授徒，行教四十余年，对弟子的教诲是夫子终生的事业。《论语》中涉及孔子对弟子教导的内容极多，有对于弟子个人道德修养的指导，有对于某些历史人物或事件发表的评论，有对于某一宽泛话题如求学、为政等的阐述，也有对于如出使、行礼等具体事务发表的议论。大体而言，孔子对弟子的“言”教可分为以下几种：（一）个性之教。孔子根据弟子的特点，如性情、才能等，在其个人道德修养方面进行有针对性的指导。（二）经典之教。孔子讲授经典，却并非知识性的传授，而是教弟子如何创造性地使用经典。（三）人事之教。在弟子容易产生困惑的问题上，孔子通过对具体事例的分析，辨析道德概念的微妙差异。下文将以具体例证，分别阐明孔子对弟子的教化方式。
（一）个性之教
孔子对于弟子的教导往往通过学生发问老师解答的方式进行。同样的问题，在不同情境下，面对不同的弟子，孔子的回答几乎总是不同。如樊迟问仁，孔子以“先难而后获”相告，颜渊问仁，孔子云“克己复礼为仁”，仲弓问仁，孔子则以具体的“出门如见大宾，使民如承大祭”回答，而司马牛问仁，孔子却只是告之以“仁者，其言也讱”，对于“仁”的内涵，说来说去，始终没有给出一个定义。恰如钱穆先生在《孔子与论语》中说：“孔子的教训，若在言论上寻求，似乎没有什么一套特别肯定的内容。换言之，孔子没有一套抽象的理论来教人。孔子没有一种固执的、必然的、自我的意见。”（注： 钱穆：《孔子与论语》，100页，台北，联经出版公司，1974。）
据《史记》载，孔子弟子三千，身通六艺者七十二。这些弟子的年龄长幼相去甚远，受教时间长短有别，来自不同的社会阶层，各人的生活经验也都千差万别，遑论性格、才能、天分、志趣等方面的差异。这就意味着，孔子不可能以一个固定标准来统一教授，而必须考虑到弟子们的不同特点。
《为政》第十三章云：
表面看来，这是孔子在回答子贡，一个人怎样才是君子。然而令人困惑之处在于，为什么孔子认为，一个人“先行其言而后从之”就是君子呢？孔子说这句话究竟想要表达什么意思？子贡是孔门弟子中的翘楚，身列言语之科，在《论语》中一直以聪敏、善辩的形象示人。在向孔子求教问学时，他既能够以巧妙的言辞恰切地进行提问，如借美玉或藏或售之问探寻夫子出仕之意，又能够准确地领会夫子的教诲精义，将老师未曾明言的内容道与其他弟子，如从夫子对伯夷叔齐的评价而知其不为卫君的态度。孔子深知子贡所长，但也知这是子贡局限所在。在《公冶长》篇中有这样一则对话：子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“汝器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”孔子以宗庙祭祀重器“瑚琏”许子贡，一方面是肯定子贡之才可堪委以重用，然而瑚琏之为器，毕竟有其专门之用，皇侃在《论语集解义疏》里解释说“瑚琏置宗庙则为贵器，然不周于民用也”，因此，像子贡这样的“言语之士，束脩廊庙，则为豪秀，然未必能干烦务也”（注：皇侃：《论语集解义疏》，54~55页，上海，商务印书馆，1937。）。因此，孔子以“瑚琏”来形容子贡，可谓恰切中肯，并非简单的褒贬，而是希望借此提醒子贡有充分的自我认知。
何谓君子，在《论语》中孔子与弟子之间有大量的讨论，当然，这些讨论不只是要在知识的层面上弄清君子是什么，而是要在实践中修成君子。子贡问君子，显然不是要在抽象的层面上搞清楚君子这个概念应该包含哪些要素，而是在问，我如何成为一个君子？因此，孔子不是在泛泛地谈论一个作为抽象概念的“君子”，而是要告诉子贡，他距离君子还有多远。面对善于辞令的子贡，孔子的回答却是“先行其言而后从之”，朱熹《论语集注》引周氏云：“先行其言者，行之于未言之前，而后从之者，言之于既行之后。”（注：朱熹：《四书章句集注》，56页，北京，中华书局，1983。）即君子绝不会轻易出言而又不能使行为相符。
子贡之才若用于出仕，必能够为他带来高位与声名，但孔子的目标并不是培养一批凭借一技之长在诸侯或卿大夫之家的食禄之士，战国中后期显赫一时的纵横法术之士即是这类人的典型，孔子要培养的是一批以修己成德为目标的儒者。显然，此时的子贡尚未达到理想的道德境界，因此孔子才会有意提示子贡，善言虽好，但绝不可轻忽对待。孔子说过，“有德者必有言，有言者不必有德”，如果只是有高妙的言辞技巧，却没有与之匹配的德行，便会落入“巧言令色，鲜矣仁”的境地，而真正的君子应当“讷于言而敏于行”。因此，《集注》极富洞见地指出：“子贡之患，非言之艰而行之艰，故告之以此”（注：同上书，57页。）。对于子贡而言，重要的是使自己的行为能够与其言辞相匹配。
另一个更典型的例子在《子路》篇中：
这一次，子贡问孔子为士之道。孔子的回答中有两个核心内容，一是“行己有耻”，一是“使于四方”。所谓“行己有耻”，按皇侃的解释是，“自行己身，恒有可耻之事，故不为也。夫有耻之士，富而不以道，则耻之；贫而不以道，则耻之”（注： 皇侃：《论语集解义疏》，184~185页。）。也就是说，士人会保持一种知耻心，知道何事可为何事不可为，使自己的行为趋向于善，而“使于四方”，说的则是一个职业士人所从事的出使工作。
春秋之际，“士”是一个数量庞大但社会地位较低的群体，出使之事是诸侯国之间的重大外交活动，根据《春秋》的记载，聘盟赴告等事，大多以公卿、大夫任之，如隐公元年“祭伯来”，隐公九年“天王使南季来聘”之类。虽然也偶有派遣士出使别国的情况，如襄公十五年“刘夏逆王后于齐”，定公十四年“天王使石尚来归脤”等，但总体上非常少见。因此，令人疑惑的是，为什么孔子会把“使于四方”看成是“士”的条件之一呢？这也是历代《论语》注家在解释此句时面临的困境。
对此，朱熹提供了一个巧妙的思路，《集注》云：“此其志有所不为，而其材足以有为者也。子贡能言，故以使事告之。盖为使之难，不独贵于能言而已”（注：朱熹：《四书章句集注》，146页。）。按朱熹的理解，孔子是基于子贡的特点，以出使之士为例，向他解释“何如斯可谓士”。“使于四方”所说的并不是一般之“士”，正是针对子贡而发。子贡善言辞，如果出仕，其最擅长和最有可能从事的工作便是“使于四方”，但孔子想要强调的是，一个合格的承担出使之事的“士”，不仅需要出色的口才，还需要“行己有耻”。《朱子语类》进一步解释道：“‘行己有耻’，则不辱其身，‘使于四方’，能尽其职，则不辱君命。”（注：黎靖德编：《朱子语类》卷四十三，1108页，北京，中华书局，1986。）因此，孔子的这番教诲，不是在宽泛地谈论一般意义上的“士”，而是告诫子贡，为“士”要以“行己有耻”为前提，出使四方才能不辱君命。
孔子并不告诉弟子有关道德的知识，而是教他们如何在自己的言行举止中呈现道德，从而具备道德。因为道德不是通过对终极真理和普遍原则的了解、记诵获得的，对道德做出定义，并不能够帮助学习者在实践中掌握道德，甚至会因为语言的迷障，在不同个体处造成种种偏颇的理解。孔子的方式是，在每一个具体情境中，面对具体个人，通过有所针对的言辞，指点属于他的成德之途。
（二）经典之教
众所周知，孔子以诗书礼乐授弟子，经典教育是孔门中最重要的学习内容之一，但值得玩味的是，《论语》作为孔子行教的实录，关于孔子传授经典的内容却并不多。在这些为数不多的记载中，《论语·八佾》篇“巧笑倩兮”章，生动地展现了孔子的经典教育。
子夏对于《诗经》中“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”三句有所疑问，故向孔子求教。“巧笑倩兮，美目盼兮”出于《诗·卫风·硕人》，依照《毛诗序》的说法，此诗主旨是说卫庄公惑于嬖妾，使骄上僭，庄姜贤而不答，终以无子，国人闵而忧之，故作此诗以美庄姜。“巧笑倩兮，美目盼兮”两句形容庄姜美貌。（注：参见《毛诗注疏》卷三《硕人》，301页，上海，上海古籍出版社，2013。）而“素以为绚兮”一句不见于今本《诗经》，马融认为，此句为《硕人》逸句（注：参见 （注：刘宝楠：《论语正义》，89页。），而朱熹则认为此三句皆为逸诗，与《硕人》无涉（注：参见（注：朱熹：《四书章句集注》，64页。）。无论是否为《硕人》诗句，子夏所问文句，出自古之《诗》无疑。然而，从字面读来，“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”并不是难以理解的句子，子夏并非愚钝之人，那么他究竟要问什么？
朱熹敏锐地指出，“素以为绚兮”一句令人生疑：“子夏疑其反谓以素为饰。”（注：同上书，62页。）前两句诗文既已生动描绘了女子的倩盼美质，那么“素”和“绚”分别指什么？“素”何以能够为“绚”？子夏之问既非空言，孔子之答也别有玄机，以绘画为譬，阐发诗句深意。
“绘事后素”很好地解释了“素以为绚”是怎样的情形。对“绘事后素”的解释，郑玄和朱熹存在较大差异。郑玄注云：“绘，画文也。凡绘画，先布众色；然后以素分布其间，以成其文。” （注：刘宝楠：《论语正义》，90页。）这是说绘画之理，必先在画面施设各种色彩，再以白色线条来勾勒出线条，使得混杂在一块的颜色清晰分明，绚色的图画的最终完成，离不开素色的线条，这便是在“绘事”中体现的“素以为绚”。而《集注》则云：“绘事，绘画之事，后素，后于素也。《考工记》曰：‘绘画之事后素功。’谓先以粉地为质，而后施五彩。”（注：朱熹：《四书章句集注》，62页。）朱熹引《考工记》证明，绘画必须要以素色的底子为基础，然后施以五彩，才能成其“绚”。一者是先彩后素，一者是先素后彩，顺序虽然不同，但都对“素以为绚”提供了合理的解释。
至此，子夏心中或许还存有疑问，对于一个有着“巧笑倩兮，美目盼兮”的美好容貌的女子，“素以为绚”所指为何？孔子用“绘事”解释“素以为绚”，显然并不是在解释诗句的“原意”，而是通过譬喻的方式，提供了一种对诗句的理解思路，打开了一个新的阐释空间。子夏很快想到，如果将“绘事后素”这个比方套用在庄姜身上，素和绚的关系可以对应于一组什么关系呢？子夏的回答是：“礼后乎？”一下子将素与绚的先后关系，引申为人的美质与礼的关系。按照郑玄的解释，倩盼美貌对应着绘画时先画出的五彩，那么庄姜能够以礼约束自己，就如同最终用素色的纹路在五彩之间勾勒出轮廓一样，由此可见礼的重要。而朱熹则将庄姜容貌上的美质，转喻为德性上的“忠信之质”，认为子夏从“绘事必以粉素为先”中领悟到“礼必以忠信为质”，从而突出“忠信”作为礼之底色与本质的关键。这两种理解，一者偏重于文，一者偏重于质，各有所据。一方面，春秋之时，礼乐失坠，僭越之事屡见，如季氏旅泰山，八佾舞于庭等，因此，在面对子贡欲去告朔之饩羊时，孔子告诫他“尔爱其羊，我爱其礼”。另一方面，礼由质而起，孔子之时，许多礼文徒剩仪节而丧其真质，故孔子有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”之叹。
无论哪一种说法更合乎子夏的理解，都让我们看到了孔子经典教育的独特之处，他并不是以一种知识性的方式在传授经典。孔子与弟子围绕《诗》的讨论，与其生存境况有着密切的关联，他们关心的不是诗句的“本义”，而是这些经典应该如何阐释，才可以有效回应生存当下的问题，创造出一种理想的生活方式。《诗》是一部富有极大阐释空间的经典，皮锡瑞就曾指出：“《诗》本讽谕，非同质言。就《诗》而论，有作《诗》之意，有赋《诗》之意。故《诗》有正义，有旁义，有断章取义。”（注：皮锡瑞：《经学通论》，3页，北京，中华书局，1954。）在孔子的引导下，子夏从《诗》的本义中推衍出了文与质的新问题，而这个问题，对于讨论政治秩序如何建构，有着重要意义；而子夏问《诗》这个在《论语》中保留的经典教育的情境，对于我们理解经典应该如何传授，经典如何回应现实，意义深远。
（三）人事之教
陈少明老师在《〈论语〉的历史世界》中指出：“孔子把他对人类的要求，不诉之于‘概念性’的‘空言’，而诉之于历史实践的事迹，在人类历史实践事实中去启发人类的理性及人类所应遵循的最根源的‘义法’。”（注：陈少明：《〈论语〉的历史世界》，载《中国社会科学》，2010（3）。）孔子对历史人物与事件的追溯和评论是《论语》中很重要的一类内容，如对管仲、夷齐等人的评价，对卫国蒯聩和出公辄争国事件的看法等。这些看法和评论被某个在场的受教弟子记录下来，成为今日我们在《论语》中所看到的内容，也就是说，孔子发表这些言辞的当下，并非是在自言自语，而是有着确定的聆听对象，那么，可以说这些对历史事件与人物的叙述，带有明确的教化目的。
这是《公冶长》中所记录的一个师徒对话情境，有关两个历史人物——令尹子文和陈文子的评价问题。令尹子文，即《左传》庄公三十年的“斗穀於菟”，于鲁庄公三十年任楚国令尹，
鲁僖公二十三年让位于子玉。《国语》言其“三舍令尹，无一日之积，恤民之故也”（注：徐元浩：《国语集解》，521~522页，北京，中华书局，2002。），《潜夫论》说他“三为令尹，而有饥色，妻子冻馁，朝不及夕”（注：汪继培：《潜夫论笺校注》，27页，北京，中华书局，1985。）。陈文子为鲁襄公时人，为齐国大夫，与崔杼同仕于齐。襄公二十五年，崔杼弑齐庄公，陈文子出奔一事并不见于经传，刘逢禄认为，这是因为陈文子“时非执政，且旋返国，故不录也”（注：刘逢禄：《论语述何》，见《皇清经解》卷一千二百九十七。）。
在这个情境中，子张提问的方式值得注意，他并不是泛泛地询问孔子对令尹子文和陈文子的看法，而是分别挑选了二人的几件事迹进行简要描述后，请教孔子的看法。令尹子文的事迹包括三仕三已令尹而无喜愠之色，离职前会以旧政告于继任者，而陈文子则是在权臣弑君后，不与乱臣同朝，弃官出奔，并且三去乱邦。这些描述都是有德之人的表现，然而子张却依然要问孔子对他们的看法，子张究竟在疑惑什么？这个问题需要留待稍后讨论。
对于令尹子文的行为，孔子用了道德名词“忠”来评价。“忠”有着明确的道德内涵指向，借用刘宝楠对“夫子之道，忠恕而已矣”一句的解释是：“忠之为言中也。中之所存，皆是诚实。” （注：刘宝楠：《论语正义》，193页。）可见，“忠”发自人内心的“诚”，指的是一个人尽己之心以待人。然而，作为一个抽象的道德概念，对于“忠”的认识必须落实在具体的情境中，孔子借由对令尹子文的评价，实际上是对“忠”做出了一个生动的实例展示，令尹子文三仕三已，无喜怒之色，是尽己所能，忠于所职，不以令尹之位为私，而将旧政悉告于来者，亦是尽己所知，因此可称为“忠”。
但子张似乎并不满足于孔子“忠”的评价，而是继续追问，令尹子文的行为可否称为“仁”？道德概念的理解是困难的，因为道德名词是抽象的，尤其在名实混乱的时代，一个人的内在德性与外在行为之间往往并不匹配，“色取仁而行违”的人不在少数，因此子张真正疑惑的是如何判断和辨析不同的道德概念。这正是道德学习过程中的困难之处。
相较于“忠”，“仁”的界定困难得多，孔子说过“若圣与仁，则吾岂敢”，但也说过“我欲仁，斯仁至矣”，如果抽象地看这些说法，它们之间似乎存在着矛盾，因此，“仁”必须落实在具体的情境中加以解说。孔子何以认为令尹子文不能称得上是“仁”？一种说法是将“知”读为“智”，基于《左传》的记载，认为令尹子文所举荐的子玉使楚败于晋，用人不当，是为不智，因此不得称为“仁”。（注：皇侃、刘宝楠持此说。参见 （注：皇侃：《论语集解义疏》，63页； （注：刘宝楠：《论语正义》，195页。）另一说则认为，依照子张的描述，“未知其皆出于天理而无人欲之私”（注：朱熹：《四书章句集注》，195页。），仁发于内而行于外，仅仅通过令尹子文呈现出来的行为，并不能判断他的内在之实，不可轻易言仁。
而对于陈文子，孔子给出的评价是“清”。“清”一词曾被孔子用以评价两位隐者：“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清、废中权。”马融注曰：“清，纯洁也。遭乱世，自废弃以免患。” （注：刘宝楠：《论语正义》，728页。）陈文子遭国祸而自行远离，入乱邦而不居，与隐者离乱世而自避难的做法如出一辙。但同样，孔子不以陈文子为“仁”。皇侃引李充曰：“洁身而不济世，未可谓仁也。” （注：皇侃：《论语集解义疏》，64页。）
仁道弘深，孔子通过对令尹子文和陈文子的评价，借助具体的人事实例，对于“忠”“清”“仁”的含义进行廓清和辨析，一方面，让弟子知道“忠”和“清”所描述的是一种怎样的情形，另一方面，也让弟子知道“仁”与“忠”“清”之间的差别，这不是一种本质主义的解说，而是一种直观的教诲，随着这些人事实例的累积，弟子们会逐渐领悟到不同德目的真正差异和本质所在。
在古希腊政治哲学的讨论中，美德是否可教是一个重要的议题，按照苏格拉底的理解，只有知识才是可教的，如果美德是知识，它就能被教授，否则就不能被教授。然而，美德并非一般知识，它不能像自然知识那样传授和获得，那么，美德是否仍然可教？如果可以，要以何种方式教？这不仅是西方古典政治哲学中面临的大问题，也是中国古典政治哲学中的紧要问题，孔子以其行教实践，展示出一种美德教育的范式，而这一范式，就体现在《论语》的情境之中。
通过以上的三类教化情境可以看出，孔子不是采用一种公布训诫或者告知真理的方式教诲弟子，他的教化是在一个个生动具体的情境中，面对特定的受教者展开的，其中既有根据弟子们不同的性情、天赋、志趣，从各人的本然品质出发，为之指点通向美德的途径，也有立足于当下的政治与社会现状，将经典教育变为回应现实问题的思考资源，还有借助各种人事评论，为弟子们示范德性的不同面向，在这些丰富的教化方式中，弟子们逐渐与美德合而为一，修成有德之人。