第二节
圣经文学的传播与影响
《圣经》的翻译从公元前3世纪开始，直到今天都从未中断过，译本数量和所涉语种繁多。在保证文义准确的基础上，以扩大阅读范围为目标，《圣经》译本使用的语言也随着时代的变化不断调整，总体上越来越追求晓明易懂。而传播的广泛性加上《圣经》本身的崇高地位，使得用一种语言来翻译《圣经》时，每每会在历史上起到规范、推广该语言的作用。最有名的几个译本包括：首先是经学家、拉丁教父哲罗姆用二十多年时间，以各种《古拉丁文译本》抄本为参考，于公元405年完成的《通俗拉丁文译本》（又称《圣哲罗姆译本》）。到9世纪初时，这个译本已经作为标准版本通行于西欧。它为后来各个民族语言的《圣经》译本提供了重要底本，而作为流传最广的拉丁文作品，这一语言优美的译本也对拉丁文学产生了重大影响。其次为1534年宗教改革领袖马丁·路德根据希伯来文和希腊文翻译的德文版《圣经》。这个以萨克森官方语言和图灵根地方语言写成的译本对德国语言的统一做出了巨大贡献，路德也因此被称为“现代德语之父”。这一译本同时还为新教教会文学的兴起铺平了道路。至于1611年在詹姆士国王的组织下翻译印行的英文版《钦定本圣经》（又称《詹姆士王本圣经》），则被视为世界通用的《圣经》权威版本，影响更为广泛。因为语言通俗流畅，富有表现力，《钦定本圣经》本身也被公认为英国文学史中的一部精品，其中的许多短语已经融入日常语言之中。
以这些译本为中介，《圣经》为各个民族、社会阶层和领域提供了一座取之不尽、用之不竭的宝库。而它对西方文学的影响尤为突出：如前文已经提到的，后世西方几乎所有重要的文体形式和修辞手法都能在圣经文学中找到丰富范例。成长时期对这本经典的反复阅读和聆听，为许多西方作家提供了最初的文学启蒙。而这种耳濡目染的结果，也十分直观地表现在作家在创作中对圣经故事、意象、人物以及言论的大量引用。弥尔顿的《失乐园》《复乐园》和《力士参孙》三部曲、拜伦的《该隐》以及王尔德的《莎乐美》等作品的情节主干都取自《圣经》。当然，更多的时候，作家们会选择在某些关键部分才以用典的形式引入《圣经》要素。仅举《白鲸》一例，小说中的叙事者伊隆马利，名字与亚伯拉罕、夏甲之子相同。《圣经》中伊隆马利与母亲被撒莱逐出家门后，流浪荒野，幸而得到上帝眷顾，并被赐名（“伊隆马利”为“神听见”之意）。而在梅尔维尔的笔下，伊隆马利也一直处于漂泊状态。在开始捕鲸之旅后（在《约拿书》中“大鱼”是上帝惩戒违命者的助手），他能够做到顺应天命，最终成为整艘船中唯一获救的人。显然，这一人物的命运与其《圣经》原型的严格呼应。而除了提供典故外，从更深层次来看，圣经文学的U形结构也成为后世戏剧、小说中最为常见的叙事模式之一，并始终与“罪恶与救赎”“爱与信念”这类主题紧密契合。
毫无疑问，如果对圣经文学没有足够的了解，在阅读西方文学作品的过程中无法破解相关“代码”，将忽略掉作家希望传递的许多关键信息。不少文学辞典在这方面提供了重要的索引和说明。然而，如果将任务仅仅限定在为各部作品中的《圣经》引用情况作出“注脚”，很容易迷失在细节之中，扁平化地理解了圣经文学给作家、创作过程以及读者带来的深刻影响。如诺思洛普·弗莱（Northrop Frye）在《伟大的代码》一书中所指出的，《圣经》“从古至今是作为一个整体来看待的，它也以一个整体影响着西方的想象力”[1]。换言之，这组文本一直作为一个完整的文化母本影响着西方作家认识世界、认识人本身的方式。而同样重要的是，它的意义也会在它参与构成的西方文化整体语境中不断漂浮，发生变化。相较于确认哪些作家在哪些作品中利用了圣经文学的哪些要素，更重要的也许是探究这些要素究竟是如何以及为什么可以被这样利用。而要搞清楚这个问题，就需要对圣经文学的传播和影响做进一步的历史化梳理。
众所周知，以《圣经》为核心的基督教话语在中世纪构成了一种占据绝对统治地位的意识形态。教会人士独握《圣经》的解释权，将大量精力投入于对经义的神学疏解之中。但在向文化修养有限、相较于思辨更重感性的普通民众宣扬教义、劝导皈依时，《圣经》文学性的一面仍然会有意或无意地被放大。那些演绎圣经故事的宗教剧，往往渗透着浓郁的神秘主义色彩，为西方戏剧带来了迥异于古典戏剧的另一种传统。而在当时，它们更为民众提供了精神的调剂与必要的道德约束。不过，因为社会的动乱，《圣经》中关于末世的描绘最为深入人心。人们相信，“一个人与其徒劳无益地将他的时间和金钱浪费在试图修补残破的堤坝上，或重整被毁的土地和时遭洪水吞噬的土地上，毋宁用之于建造方舟上”[2]。这种沉重感也由《圣经》文本延伸到了这一时期其他宗教作品中：“那完全公正的万王之王即上帝的日子，/那对女性的爱恋和欲望、人与人之间的争斗/以至对这个世界的欲求都应该停止的/愤怒与复仇的黑云密布的日子，/苦涩的悔恨和悲哀的雷电交加的日子，/即将来临。”[3]相较于纯正的宗教文学，中世纪中后期兴起的骑士文学、城市文学以及逐渐形成书面文字的英雄史诗自然带有更多“异质”成分，不过，它们同样不可能完全逃逸出圣经文学体系。作家们努力将“尘世之城”的需求与对“上帝之城”的向往和服从调和起来：“正如太阳使宝石放射灿烂的光辉，/女子使男子高尚的心灵产生爱情。/倘若有朝一日上帝质问我的灵魂：/你怎竟敢，竟敢将世俗女子同我相比？/将爱情同我相比？/尊贵的主——我将回答——/她像天使一样，我怎能不爱她？/这绝不是罪过。”[4]现代读者可能会对诗人的牵强比附报以会心微笑，但诗人之所以能将这种比附作为一种自我申辩的途径，恰恰是因为下述观念在中世纪的漫长历史中已经成为共识：人，包括他的所有情感、欲望，都应从属于神所建构的整体秩序。即使是在大胆表白时，诗人也并没有忘记自己处于被审视的位置，而审视他的，正是《圣经》（尤其是《旧约》）用一系列惩戒故事塑造的那个权威不容有丝毫挑战的上帝。
到了文艺复兴时期，人们开始相信“人靠自己的力量能够达到最高的优越境界，塑造自己的生活，以自己的成就赢得名声”。这与中世纪认为人“没有上帝的协助无法有所作为”的看法显然存在矛盾；但那种认为文艺复兴只是对中世纪基督教文化的一种“反抗”或“超越”的观点，在近年的研究中已经日益遭到质疑。对于绝大多数人文主义者而言，上述冲突其实并没有成为困扰，他们仍然“把基督教信仰视为理所当然的事”[5]。《圣经》所代表的价值观念和精神取向并未被真正撼动。人文主义者批判教会的腐败堕落、经院教义的狭隘僵化，甚至掀起了一股阅读《圣经》原文的热潮，这一切都只是为了追求更纯正的基督教信仰。在但丁、彼特拉克、薄伽丘等一批经典作家的作品中，都能看到这种暧昧态度。至于被认为摘得文艺复兴时期文学桂冠的莎士比亚，对《圣经》语句和典故的引用之频繁，更是达到了惊人的地步（仅《威尼斯商人》就有六七十处）。他的一系列喜剧，如《威尼斯商人》《第十二夜》和《皆大欢喜》等，都运用了标准的《圣经》U形叙事结构。而在那些更负盛名的悲剧性作品中，莎士比亚流露出对不可知的命运的敬畏，对于重压之下人内心“不朽的渴望”予以了更多的同情与尊重。但对于缺乏基督教道德原则规范的欲望放纵，他始终抱有足够的警惕。哈姆雷特放弃将剑刺向正在忏悔祷告的叔父时的内心独白，最为有力地说明了这一点。[6]
而16到17世纪的宗教改革在相当程度上也是从“纯化”后的《圣经》中得到灵感，引发了真正的巨变。改革让“因信称义”的观念在各个阶层广泛传播，《圣经》所描绘的一切，被认为与每一个体和现实生活直接关联，而不再只是来自彼岸世界的玄奥训示或只能由教会作为中介加以传达。流行程度一度仅次于《圣经》的《天路历程》（1684）极为成功地表现了这种意识的转变：初看起来，主人公没有个性化的名字，只被称为“基督徒”，而且一得到神启就抛弃了家庭、财产，在寻找天国的路途中，更是摈弃了一切世俗欲望，这一切似乎都只是在继续演绎《圣经》中的那类皈依故事；但更进一步阅读，就会发现这位基督徒实际上已经成为新时代的一位不折不扣的个人主义者：“他寻求上帝的救恩，不靠现存的权威的教会机构，也不是通过宗教崇拜的繁文缛节，而是靠他自己潜心探求圣经的真谛，直接与上帝对话”；他的旅行“不过是象征性地表现内在心理戏剧。‘灰心沼’自在人心中，‘名利场’又何必非得是实在的集市。归根结蒂，甚至天国也在个人心里，是人的一种精神境界”。[7]主人公最重要的指南仍然是《圣经》，但是他从那些故事中看到的，更多地其实已经不是神的训诫（当然，这仍然被认为拥有不可抗拒的力量），而是由上帝吹入的“生气”与尘土混合而成的人类自身在灵与肉、理智与欲望之间的挣扎。这种将“天路历程”具体内化为个体“心路历程”、将天城—俗世/神—人二元对立关系转变为个人善恶抉择的思路影响深远，此后几百年英国文学中的“正面”人物几乎都是在“象征性地进行这样一种人生求索”[8]。而与上帝交流的神秘个人体验还大量存在于这一时期的玄学诗中：“一个照镜子的人：/视线可以止于镜面，/但也可以从镜面钻进，/进而把天国勘探。”[9]诗人们毫无障碍地在自己的作品中将《圣经》的意象和主题与世俗的乃至自然科学的现象融合在一起，并相信人可以通过沉思冥想、坚守美德以至于创作诗歌等途径获得神恩。圣经文学描绘的上帝与信徒之间那种父子、主仆关系被处理得颇具温情，有时甚至还被置换为了更为微妙的恋人关系。[10]
然而，从17世纪下半叶开始到整个18世纪，基督教陷入了深刻危机。经验科学、唯理主义的发展，以及随后启蒙运动的兴起，对《圣经》建构的世界体系造成了致命的打击。可以完全通过“理性”指导和判断自己的行为、处理与周围世界关系的人物形象成为文学创作中的宠儿。在《鲁滨孙漂流记》中，主人公突然离开文明社会，被抛到大西洋中的荒岛之上。他在“一无所有”的荒岛上逐渐创造出一切的过程，很容易让人联想到《创世记》。作者也一再提及了鲁滨孙身边的那本《圣经》。但在这种表面的仿写之下，是一种大胆的颠覆：创造一切的不再是高高在上的“上帝”，而是人自身。歌德从18世纪后期开始创作的《浮士德》也采取了类似的处理方式。在中世纪故事的基础上，作家特别挪用《约伯记》的情节，加入了《天上序幕》一场，但作品所表达的观念却发生了逆转。相较于《圣经》中那个被吩咐不要对上帝的宏伟设计表示任何异议的约伯，浮士德将《约翰福音》的第一句“太初有道”大胆地改为了“太初有为”。他“跳身进时代的奔波，跳身进事变的车轮”，通过自己一生的不断追求，获得了最后的救赎。[11]作为旧的神学秩序的象征，《圣经》文本成为高扬“人学”旗帜的作家们改写和挑战的对象。不过，如果进一步推敲，就不难发现，以《圣经》为核心的基督教话语其实以一种更隐秘的方式继续影响着新时代关于世界的想象。正如卡尔·贝克尔在他那本经典著作中指出的，启蒙时代的人们并不像一般所认为的那样理性，他们只是用“自然”“理性”和“正义”这类抽象概念取代了“上帝”这个称呼，并以同样的狂热态度建立起了一座现代的“天城”。[12]人们仍然坚信普遍秩序、绝对理念的存在，持有那种被《圣经》详加呈现的历史目的论。这种信念也进一步催化了这一时期许多文学作品中的乐观情绪。
但这种关于“社会持续进步”的美好想象并未能维持太久：法国大革命爆发又迅速走向恐怖，工业化进程给人类精神世界以及生态环境带来的负面影响日益凸显，地区发展不平衡与民族情绪的高涨等，让19世纪的时代气氛发生了极大转变。相较理性法则，浪漫主义诗人在创作中开始更多地诉诸直觉、个人情感与想象。圣经文学神秘主义与理想主义的一面也由此被重新挖掘。《圣经》题材、意象、隐喻以至诗体形式频频出现在诗人笔下。只是，经过了启蒙运动的洗礼，诗人对《圣经》的解读已经变得更为自由多样。全能的上帝固然因为创造了大自然惊人之美而得到由衷赞美，但其作为威权的代表，遭到的抨击之猛烈也是空前的。诗人们将圣经文学中那些受到严惩的叛逆者奉为解放天性、拥有独立思想的英雄，并往往将自己的形象投射其中，拜伦对该隐故事的重写即属此列。甚至，此前象征着“绝对的恶”的“地狱”也转而成为被礼赞的对象。而对于19世纪的小说家们而言，极具精神厚度的圣经文学也为他们批判、反思价值理性过分萎缩的现代生活提供了重要资源。在这方面，俄罗斯作家取得的成就尤其令人瞩目。身处一个有着东正教深厚传统，同时又位于“欧洲边地”的欠发达国家，充满危机感的作家们选择以《圣经》中的先知作为榜样。在批判俄国社会的野蛮与落后时，《圣经》中所描绘的那个没有压迫、人人幸福的天国总是作为一种对照存在（尽管往往是经过进步思想包装的）。另一方面，对于西欧示范的现代化道路究竟会“把人类引向何处”，一批思想更为深刻的作家也提出了质疑。陀思妥耶夫斯基向来以对复杂人性的生动刻画闻名。而如研究者已经指出的，他笔下的大量人物都能从《圣经》中找到原型。甚至陀思妥耶夫斯基本人也在《卡拉马佐夫兄弟》中借佐西马长老之口感慨：“圣经真是一部了不起的书，它给人多么神妙的奇迹和力量！真是世界和人，以及各种人类性格的样板，一切都在这里面提到了，一切都给我们永远指示出来了。里面有多少神秘得到了解决和揭示。”[13]但从某种意义上说，他那些多声部的、表现出强烈分裂气质的“地下室手记”，其实都可以视作对新约《罗马书》“灵与肉的交战”这一节的再诠释：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作。若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。因为按着我里面的意思，我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。”（8：19-24）与理性主义、个人主义的大潮相逆，陀思妥耶夫斯基这类作家强调了人不可能被理性规范的一面。一旦失去必要的敬畏之心，人类将堕入“什么都可以做”的恐怖境地。这也是他们呼吁重新回到《圣经》的根本原因。
19世纪下半叶文学“先知”们的担忧在20世纪变成了现实。新时代一方面见证了科技的迅猛发展和物质的高度繁荣，另一方面也因为发生了两次世界大战、大规模的政治恐怖等突破人类极限的事件而被称为“最残忍的一个世纪”。这两方面都加速了西方原有价值体系的崩溃，任何宏大叙事都遭到质疑，（容易堕入极端的）相对主义和怀疑主义流行开来。如前文已经指出的，作为宗教元典的《圣经》在这个世纪彻底失去了原有的神圣地位。但这也进一步打开了这一系列文本的释读空间。文学理论家们从中获得了大量灵感：“在今天的文学批评理论中，有许多问题来自对圣经的解释学研究。当代的许多批评方法就是隐隐约约地受到有关上帝死了的种种说法的激发而产生的，而上帝死了的说法也是来自圣经的文学批评。”[14]至于文学创作方面，对《圣经》文本的变形、戏拟成为作家表现现代世界之荒诞和价值中空的常见手法。对圣父的虔诚追寻，转变为了对“戈多”无聊而意义不详的等待；无论是永远无法进入的“城堡”，还是不可能被重新找回的“马贡多乐园”，都让《圣经》U形结构在最后一环出现了断裂——因为上帝的缺席，“诗性正义”不再是必然，叙事的意义指向变得模糊不明，甚至被有意搁置。但人类毕竟无法生活在一个没有意义的世界。当旧世界被颠覆后，建构新的价值体系的冲动也随即出现。而有意思的是，这种冲动在许多时候仍然是用已经完全融入西方文化血液的《圣经》符号加以表现的。叶芝在《基督重临》中，调用了《启示录》描写末世的各种异象，并暗示“敌基督”降临，人类已经进入最黑暗的历史阶段。但按照《圣经》的记载，恰恰是在敌基督现世之后，真正的基督将重临，拯救世人。诗人在篇末虽未点破这一点，身处西方文化语境中的读者却能迅速捕捉到诗句背后蕴含的希望。同样，艾略特笔下的“荒原”一直被视为失去信仰、堕落枯竭的现代文明的象征。而带着强烈的宗教情感，诗人最后再现了《圣经》中戏剧化的“显灵”场景，由雷霆传示“舍予”“同情”“克制”三大诫言。固然，在这些基督教的传统教义之中已经渗入了诗人对现代人精神危机的观察和思考，但创作者的这类描写仍然显示出，在面对严峻的现代性挑战时，人们还是需要回到经过历史长期考验和沉淀的文化经典中寻找应对方法。
以上简单梳理了圣经文学以及附着在它之上的价值体系在西方传播、影响的漫长历史。不难发现，这部经典作为最关键的资源之一，从整体上形塑了西方文化心理。它与这两千年来的几乎所有西方文学作品都构成了互文关系，而且这种关系并不仅仅以共享主题、意象、叙事模式等“显性”方式存在。无论对基督教的态度是虔信、怀疑还是叛离，作家们都不可能真的绕开《圣经》展开自己的创作；而他们的写作也从各种角度丰富了圣经文学的意涵，使之可以在不同时代以不同形态激发更多的灵感。
[1] 诺思洛普·弗莱：《伟大的代码：圣经与文学》，郝振益等译，北京：北京大学出版社，1998年版，第2页。
[2] 克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，长川某译，成都：四川人民出版社，1989年版，第31页。
[3] 圣克伦巴：《巍峨的散文》，转引自上书，第53页。
[4] 圭尼泽利：《爱情总寄托在高贵的心中》，转引自喻天舒：《西方文学概观》，北京：北京大学出版社，2004年版，第72页。
[5] 阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年版，第36页。
[6] 参阅刘建军：《基督教文化与西方文学传统》，北京：北京大学出版社，2005年版，第177-180页。
[7] 以上关于《天路历程》的论述参阅黄梅：《〈天路历程〉与西方个人主义的悖论》，《读书》，1991年第4期，第27-28页。
[8] 同上书，第27页。
[9] 乔治·赫伯特：《点金仙丹》，转引自吴笛：《英国玄学派诗歌研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年版，第65页。
[10] 参阅上书，第51-75页。
[11] 参阅刘建军：《基督教文化与西方文学传统》，北京：北京大学出版社，2005年版，第194-207页。
[12] 卡尔·贝克尔：《启蒙时代哲学家的天城》，何兆武译，南京：江苏教育出版社，2005年版。
[13] 陀思妥耶夫斯基：《卡拉马佐夫兄弟》，耿济之译，北京：人民文学出版社，2004年版，第327页。
[14] 诺思洛普·弗莱：《伟大的代码：圣经与文学》，郝振益等译，北京：北京大学出版社，1998年版，第10页。