第三节
圣经文学的在华译介与传播
《圣经》在中国的翻译和传播有着悠久的历史。一般认为，早在唐初景教传入时，这类活动即已展开。天主教在元朝和明末也一度十分活跃。无论是“以佛老释耶”，还是“融儒辟佛”，传教士们始终在艰难地寻找一个既能与中国主流文化对接又能保持基督教主体性的合适位置。但像利玛窦这样能够与中国知识精英展开实质性交流的成功者极为罕见。《圣经》翻译工作最终也并未能在庞大的中央帝国留下太多的痕迹。
而从清中叶到民国初年，新教传教士带来了一波真正的《圣经》译介高潮。短短百余年的时间内，仅《圣经》全译本就出现了九部，此外还有大量的节译、编译和解经文字问世。各国教会都成立了专门的“圣经会”，以传布《圣经》。以美国圣经会为例，截至1915年，它在中国销售的《圣经》已经超过了两千万本。如此庞大的发行量，在中国近代历史上很难找到其他著作可以与之比肩。[1]而值得特别关注的是，在这波译介浪潮中，《圣经》汉译的语言大致经历了从“文理”到官话的转变。这一方面是因为随着西方在华势力的扩张，传教的范围从沿海向内地推进，面向的人群日益广泛，不再局限于富有学养、主要通过书面文字获取信息的精英阶层；另一方面，与殖民活动的高涨相对应的是，作为翻译主力军的传教士在心态上发生了微妙的变化。19世纪初，最早来华的新教传教士们也曾希望借鉴明清小说采用的那种浅白语言来翻译《圣经》，以扩大接受人群。但担心《圣经》因此而被视为粗俗小道、遭人轻视，马礼逊等人最终还是选择了浅文理。加上对直译的过分强调，他们的译文佶屈聱牙，受到不少批评。[2]而从19世纪下半叶开始，在华地位明显提高的传教士在尽快教化更多“异教徒”的问题上，已经变得十分自信和强势。对于他们而言，代表绝对真理的《圣经》并不会因为（无力挽回帝国颓势的）中国文人的非议而蒙上任何阴影。流行程度极高的官话成为译者很自然的选择。最后，《圣经》汉译语言的转变还与中国清末民初的语言变革有着千丝万缕的关系。传教士和他们的中国同事不仅是白话文学传统的继承者，还以办学、办报等形式参与到了白话的推广之中。出版于1919年的官话和合本《圣经》是迄今为止影响最为广泛并且始终享有权威的一个汉译本。按研究者的统计，官话和合本“引进了一千个新的表达词组，八十七个新字，这表明翻译并非只是写下口说的语言而已，其更有塑造隐约显现的书面语言之效”[3]。其中的许多新词如今已完全融入日常语言。而在当时，官话和合译本经过反复推敲的语言对教内、外作家的写作起了不小的示范作用。以至于新文学运动的批评者曾讽刺“白话是马太福音体”。周作人在《圣书与中国文学》（1921）一文中则索性指出，“《马太福音》的确是中国最早的欧化的文学的国语”，同时也“预计它与中国新文学的前途有极大极深的关系”。[4]反过来说，“白话文在文学领域内的胜利也提高了白话《圣经》的地位，使之易于被接受”[5]，用“低俗”的小说语言译介上帝之言的尴尬至此彻底消除。语言层面的合流，无疑为《圣经》进入中国新的文化语境、与之展开对话提供了重要的基础。
但文化间的传播从来就不是匀质的，跨界过程中那些无法逾越的障碍，往往也最能标示出文化主体的特质所在。对于有着强大现世主义与实践理性传统的中国文化而言，《圣经》的神学取向很难被接受。很长一段时间内，真正将《圣经》当作“经”诵读的多为底层民众，且出现了“吃教”这类充满功利色彩的说法；而对于绝大多数知识精英而言，《圣经》中的“怪力乱神”之语，尤其是对排他性的一神论的大肆宣扬实在不对胃口。诚然，在激进的时代风潮中，像辜鸿铭这样直接搬出“攻乎异端，斯害也已”的圣人之训，痛斥“耶教若专行于中国，则中国之精神亡”的人并不多[6]，但通过援引当时被赋予了无上权威的启蒙主义话语，中国的知识分子还是十分坚定地表达了自己对宗教近乎本能的拒绝。如梁启超就指出，产生于蒙昧时代的宗教与强调科学民主的新的人类文明已经“不能相容”，“科学之力日盛，则迷信之力日衰；自由之界日伸，则神权之界日缩”，与数百年前相较，基督教的势力“不过十之一二”。若此时中国人还“欲慕其就衰之仪式”，实无异于“为效颦学步之下策”。[7]不过，对于宗教的这种拒斥，并未完全将《圣经》挡在中国文人的书斋之外。相反，许多人都曾谈及自己购买、阅读《圣经》英文本或汉译本的经历。而除了某种赶时髦的心理外，这主要就应归功于圣经文学的力量：与在西方漫长曲折的世俗化接受过程不同，在中国，人们很快就将《圣经》定位为了一部对西方社会道德与作家创作产生了深远影响的文学经典。那些神学论说并未影响中国读者对《圣经》的审美化欣赏。周作人的下列说法很有代表性：“《旧约》是犹太教基督教各派的圣书，我们无缘的人似乎可以不必看的了，可是也并不然。卷头《创世记》里说上帝创造天地……这一节话如说他是事实，大概有科学常识的人未必承认，但是我们当作传说看时，这却很有意思，文章也写得不错。”[8]类似的，沈从文也曾谈到自己初到北京时阅读《圣经》的体验：“我并不迷信宗教，却欢喜那个接近口语的译文，和部分充满抒情诗的篇章。从这两部作品（另一部为《史记》——笔者注）反复阅读中，我得到极多有益的启发，学会了叙事抒情的基本知识。”[9]
如前文已经提到的，在西方，超验性被认为是圣经文学的一个内在特征。近代西方读者的确对《圣经》进行了“驱魅”；但哪怕是采取了反叛的姿态，他们也仍然不可能完全离开原有的话语场来释读圣经文学。而中国的接受者则不存在类似的文化心理沉淀，可以完全从现世经验的层面来对“作为文学的《圣经》”进行符合自己需求的筛选和改写。在极力塑造上帝威严形象的整部《旧约》中，《雅歌》获得了中国读者的特别青睐。如果说在西方，这一诗卷之所以能以“歌中之歌”的名义进入正典并长期享有崇高地位，在很大程度上是得益于强大的寓意诠释传统将诗中的情欲描写成功地比附为了神与信徒之间“爱的交流”[10]；那么在中国，对于周作人、朱自清等一大批文人而言，《雅歌》就是纯粹的情歌，它的美恰恰在于其表达的直接和“无所羞耻”，始终无法融入都市文明的沈从文更是从《雅歌》中读出了自己熟悉的野性味道。[11]在创作中，他放大了《雅歌》未受到文明过度“侵染”的这一面，并将之与中国民间的歌谣、故事进行了各种形式的嫁接。《月下》中的“我”甚至从一开始就念诵着《雅歌》登场，而从句式到格调，“求你将我放在心上如印记，带在你臂上如戳记”（8：6）一句都与全诗完全融合。
至于《新约》全书最吸引中国作家的，则是讲述耶稣生平事迹的四福音。鲁迅的《复仇（其二）》、艾青的《马槽》和《一个拿撒勒人的死》、徐志摩的《卡尔佛里》、冰心的《客西马尼花园》和《髑髅地》以及茅盾的《耶稣之死》等，均取材于此。与“自有永有的”耶和华不同，这位“神之子”在《圣经》中被置于一个具体的历史时空内，这对于有着强大史学传统和“人格神”传统的中国读者来说，是比较好理解的。耶稣因为替人类受难而被赋予的“牺牲”特质，也被认为是动荡历史中中国人急需的一种品质。再加上整个受难过程充满悲剧性意味，按照当时那种中西文化二水分流的流行话语，这被认为是格外“崇高”的一种情感形态，对于中国现代文学的“浪漫一代”更是有着巨大的吸引力。由此，作家们纷纷上阵，对耶稣受难的“故事”进行复现和再演绎，也就不难理解了。至于耶稣用血肉为子民洗涤的“罪”、完成的“救赎”到底为何，以及如何理解他最后的“复活”等在西方至关重要的问题，则基本被中国作家略过了。对基督教中心意象的“去神学化”表现，必然让他们笔下的耶稣形象出现裂缝，意义多向。以鲁迅写于1924年12月20日的《复仇（其二）》为例。众所周知，早在1919年4月完成的《药》中，鲁迅便通过对安特莱夫《齿痛》的仿写，对耶稣受难故事进行了一次挪用。而五四运动的退潮，似乎让作家进一步确认了自己关于革命和革命者命运的悲观预判。《复仇（其二）》仍然描写了看客的“可悲悯”而又“可诅咒”，但将更多的笔墨转移到了被围观的“耶稣”。整篇作品粗看起来与《马太福音》相关章节高度重合，但细微处的改动，却显示出了作家强烈的个人风格。开篇“他自以为神之子，以色列的王，所以去钉十字架”中的“自以为”三个字所体现出的悲哀与怀疑，已经足以让文本意义溢出原有框架。在接下来的叙述中，鲁迅调用自己的医学知识，对耶稣肉体上的“受难”进行了极为详细而冷静的表现。对死亡的这种“玩味”，并非来自宗教意义上的对于生死的超越，而更多地源于作家关于虚无、关于“绝望之虚妄”的体验。尤其值得关注的，是耶稣作为“牺牲”（神圣的祭品），并未被赋予“羔羊”般的纯洁和谦顺，相反，他时时跳脱出这一既定角色，对自己与拯救对象、同时也是“背恩者”的关系报以讽刺态度：“钉尖从脚背穿透，钉碎了一块骨，痛楚也透到心髓中，然而他们自己钉杀着他们的神之子了，可诅咒的人们呵，这使他痛得舒服”；“他在手足的痛楚中，玩味着可悯的人们的钉杀神之子的悲哀和可诅咒的人们要钉杀神之子，而神之子就要被钉杀了的欢喜。”在十字架竖起前后，作者更用几乎完全一样的文字重复写道：“他不肯喝那用没药调和的酒，要分明地玩味以色列人怎样对付他们的神之子，而且较永久地悲悯他们的前途，然而仇恨他们的现在。”[12]换言之，耶稣/革命者行动的初始意义被无限后延。他用自己的死完成的，是当下对看客的“复仇”，而非“救赎”。如此“一个也不饶恕”的“耶稣”显然已经完全颠覆了那个吁请天父“宽恕世人，因为他们不知道”的《圣经》原型。事实上，在写作《复仇（其二）》的同一天，鲁迅还完成了《复仇》的第一篇。两篇作品在主题和构思上高度相似，和那两位在旷野中的身份神秘的剑客一样，耶稣其实已经完全成了作家《野草》时期“颓唐”心境的一种映射，他到底“来自何方”“去往何处”，变得毫不重要。
应当承认，由于文化的巨大隔阂，中国现代作家们真正通过圣经文学掌握的“叙事抒情的基本知识”，主要还是集中于形式层面。例如，《圣经》中有大量祈祷诗、赞美诗，它们的形式特点在翻译过程中可以得到相对完整的保存。而无论是否有基督教信仰，中国作家都很容易掌握那种向“隐身”的对象完全敞开、表达内心情感的倾诉方式，并从中体会到一种“精神颤栗”的特殊美感。他们也很自然地运用这类诗体来表达转型时代知识分子们的纤敏情绪，以及对未来的不确定。研究者已经指出，20世纪的中国文坛出现了大量这类创作：“冰心的《圣诗》《繁星》《春水》有‘祈祷诗’的风格，她对造物者、上帝、母爱、童心和自然都有热情、真挚的祈祷和赞美。另外，周作人的《对于小孩的祈祷》、梁宗岱的《晚祷》、陆志韦的《向晚》、王以仁的《读〈祈祷〉后的祈祷》、闻一多的《祈祷》、冯至的《蝉与晚祷》、穆旦的《祈神二章》和王独清的《圣母像前》、石评梅的《我愿你》等也是祈祷诗体的风格。以祈祷方式表达对未来的期盼，对理想的祝福，这几乎是我们这个新旧转折时代的公共问题，有祈祷爱情的，有祈祷理想的，不一而足。”[13]而具体到《圣经》诗歌中频繁出现的修辞性语言和平行结构（即“两行或者两行以上使用不同词汇、相同语法形式来表达相同意思的诗行”[14]），更是与中国诗歌的某些传统相亲近，成为创作者常用技巧。仍以深受《雅歌》影响的《月下》为例：“在青玉色的中天里，那些闪闪烁烁底星群，有你底眼睛存在：因你底眼睛也正是这样闪烁不定，且不要风吹。//在山谷中的溪涧里，那些清莹透明底出山泉，也有你底眼睛存在：你眼睛我记着比这水还清莹透明，流动不止。”毫无疑问，圣经文学丰富了中国现代诗歌的创作形态，拓宽了抒情空间。但在带来更多可能性的同时，跨界失效的风险始终存在。尤其是当作者们尝试用上述形式结构来简单嵌入那些有着特殊神学内涵的《圣经》常见主题时，并不总能达到和谐的效果。和《诗篇》中的许多颂诗一样，闻一多的《南海之神——中山先生颂》开篇不久即点明主题，用平行反复的方式不断咏叹孙中山这位出生于南海之滨的革命领袖开创中华历史“新纪元”的伟大功绩。难以抑制的崇拜之情或许可以支持诗歌将先生推向神坛，并模仿《圣经》作者/虔诚信徒的语式，向其“奉献”自我，企盼“神恩”：“神通广大的救星啊！请你听！/请将神光辐射的炬火照着我们；/勇武聪睿的主将啊！请你听！/请将你的大纛掩覆我们颤栗的灵魂。”[15]但当诗人在最后部分进一步呼吁“不肖的儿女”“背恩的奴隶”因为“猜疑”中山先生的“恩惠”“妒嫉”他的“聪明”而向其“忏悔”，请求他“宽赦我们”“饶恕我们”时，诗歌不免显得有些生硬和突兀。[16]毕竟，读者面对的不是存在于上界、从容俯瞰俗世变迁的真正的“神”，而是一位执着于现实，相较灵魂不敬之“罪”更关注社会不公之“恶”的政治人物。特别是考虑到这位政治领袖毕生致力于反抗威权，主张民权、民意的自由伸张，挪用全能上帝/无知子民的基督教二元模式来描绘他与民众的关系，无疑存在深层的悖论。同样，在叙事文学中，中国现代作家也对“背叛—落难—悔改—救助”这类《圣经》叙事模式进行了挪用。但在取得成功的绝大多数篇章里，作家都是从精神、道德，而非宗教的层面来描写人物的行动和心理。就像小说人物口中的“上帝”，总是更多地延续了这一语词在中国文化中的传统意涵，指涉的是一个自行运转的抽象存在，而非《圣经》中那个时刻与子民发生关系、左右一切的永恒“主角”。
不管怎样，社会形态的快速转变，以及新旧价值观念的巨大冲突，让那些在不同程度上受到圣经文学影响、关注个人“心路历程”的作品颇受欢迎。但这种开放式解读、挪用圣经文学的接受局面因为反帝反殖民、民族主义话语的不断上升而受到有力冲击。如果说，反宗教和非基督教运动在20世纪20年代尚集中于观念性的讨论，那么，到了三四十年代这股潮流已与政治化斗争紧密相连。《圣经》的意涵逐渐变得符号化。作为“帝国主义国家进行精神侵略的工具”，书中的许多描写，尤其是耶稣在福音书中有关“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”（《马太福音》6：39）的这类教导，被认为带有强烈的殖民主义意图。而号称代表“公理”的列强，包括一些在华传教士，在实际言行方面与他们传播的《圣经》教义之间存在明显裂缝，这在田汉、胡也频、萧乾等一批进步作家的笔下，成了绝佳的讽刺对象。[17]但吊诡的是，与在其他弱势族群中传播情况相似，《圣经》在成为殖民主义符号的同时，也为中国的创作者们提供了一种抗争和解放的话语。1933年，因为参加爱国救亡运动而被投入大牢的艾青，在狱中以重病之躯创作了叙事诗《一个拿撒勒人的死》。同样是对受难故事的改写，诗人强调了耶稣勇于献身、无畏丑恶势力的一面。在耶稣给世人留下的遗言中，诗人更明显寄托了对祖国和民族未来的期冀：“一切都将更变/世界呵/也要受到森严的审判/帝王将受谴责/盲者，病者，贫困的人们/将找到他们自己的天国。/朋友们，请信我/凭着我的预言生活去，/看明天/这片广大的土地/和所有一切属于生命的幸福/将从凯撒的手里/归还到那/以血汗灌溉过它的人们的！”[18]借用圣经文学主题、意象和人物表现中华民族必将浴火重生的作品在抗战时期还有很多。这一方面是因为圣经文学与犹太民族苦难史的内在联系，以及它关于历史终极正义的强烈信念非常符合中国当时的历史处境和社会心理，另一方面则与森严审查制度下《圣经》传播的合法性仍然得到了基本保障有关。作家们很容易通过化用圣经文学“暗度陈仓”，隐喻性表达一些“犯禁”的政治主张，1942年茅盾创作于沦陷区桂林的小说《耶稣之死》即属此列。
从中华人民共和国成立以后到20世纪70年代末，尽管《圣经》的译介、印行工作并未完全终止，但《圣经》语言、意象在文坛总体上处于被压抑状态。作家们主要继承了20世纪三四十年代的批判思路，将之作为“精神鸦片”或“帝国主义侵略工具”加以表现。即使是一些原本与基督教文化颇为亲近的老作家，也在接受了教育之后，写出了不少反思、揭露的作品。但这一高度政治化的接受状态随着新时期的到来很快发生了转变：在相对开放的社会文化语境中，基督教作家的数量大幅增加，并出现了北村这样受到主流文学圈重视的代表人物；基督教文学的传播渠道也更为丰富，在传统纸质期刊和新兴的网络平台上都获得了自己的一席之地。[19]在这些作家作品中随处可见圣经文学的影响。而在西方文化以空前规模和烈度影响中国的时代大背景下，教外读者对于圣经文学的认识也较前几代人更为深刻和多元。他们不仅可以通过《圣经》这一单一文本，更可以通过大量西方文学作品和丰富的文艺思潮，认识圣经文学的丰富内涵与再生产能力。事实上，前文提到的那场发轫于19世纪末、在20世纪不断掀起高潮的西方圣经文学研究运动在当代中国也引发了很大回响——尽管早在1936年上海广学会就曾刊行由贾立言、冯雪冰等人翻译的论文集《圣经之文学研究》，而该书原著正是由被誉为“现代圣经文学研究之父”的摩尔顿（Richard G．Moulton）于1896年所编写的；朱维之发表于1941年的《基督教与文学》更是对《圣经》各类作品的文学特征以及它们对后世文学的影响进行了系统论述，奠定了我国圣经文学研究的学科基础；但圣经文学的阅读和研究在中国真正成为一种“现象”，还是20世纪80年代以后的事情。经过一大批专家学者近三十年的努力，奥特、莱肯、弗莱和加百尔等一系列西方名家以各种批评视角（形式主义、神话原型批评、叙事学、女性主义、后殖民主义等）介入圣经文学的经典研究著作被陆续翻译为中文，让“作为文学的《圣经》”这一概念逐渐深入人心。而在充分借鉴国际前沿研究的基础上，中国本土学者也推出了大量相关专著、论文，甚至还创办了专门的期刊《圣经文学研究》（由河南大学圣经文学研究所主办）。通过各方的努力，圣经文学还进入了中国高校的文学课程，其中《旧约》主要进入亚非文学课程，《新约》则作为古罗马文学的一部分进入欧美文学课程。无需赘言，这对于圣经文学在中国的传播与影响有着极大的推动作用。[20]
具体到文学创作领域，作为一种影响加深的直观反映，圣经文学的更多篇章开始进入到了中国当代作家的创作视野，例如鲁西西的《何西阿书》对何西阿感化歌蔑故事的书写、文亦平的《博士行》对“东方三博士”形象的想象和丰富等；而一些人们相对熟悉的圣经故事、人物也因为新视角的出现而获得了新的活力，如施玮创作的“圣经中的女人”诗体小说系列即从女性主义神学的特定角度展开，呈现了伯大尼的马利亚、抹大拿的玛丽亚等四位被男权社会排斥的女性鲜活的个体生命体验；同时，在对《圣经》主题、意象和结构等文学因素的调用方面，当代作家也显得更加自如，并且达到了相当的美学高度。最具代表性的，也许就是抱着《圣经》走向生命终点的海子。海子将《圣经》视为“伟大诗歌的宇宙性背景”的重要组成部分，出自《约翰福音》的“麦子”、《马太福音》的“盐”以及以基督为重要参照的“王”等意象在他的诗歌中反复出现，并且兼具诗意与神性。而他的长诗《太阳》对圣经文学的借鉴和变异更是历来为研究者关注。骆一禾就曾指出：“《太阳》全书的结构设计是吸收了希伯来《圣经》经验的，但全程次序又完全不同，例如《弑》有《列王记》的印记，而处于《太阳》的末端，《弥赛亚》有《雅歌》与《耶利米哀歌》的印迹而较为居前，带有曙光性质和更为盛大。”[21]
不过，尽管存在上述种种变化，如果进一步探究的话，不难发现中国当代文学对圣经文学的接受其实仍然是沿着它的几个基本维度展开的：首先，当然是它的审美维度。和海子一样，许多极具先锋意识的小说家也曾谈到《圣经》这一古老元典对自己的影响。这固然与《圣经》阐释和西方现代哲学思潮（尤其是存在主义）的合流有一定关系，但与圣经文学语言的“舒而不缓、简而不浅”更有着直接关联。在尝试过了各种“能指游戏”后，莫言、马原等人对《圣经》那种简单而有力的表达方式有了更为强烈的认同。而《圣经》那种经典的、适合表现个人精神旅程的U形结构也通过余华、范稳这些作家的挪用和变形，焕发出了新的活力。[22]
其次，除了传递审美愉悦和创作可能性外，圣经文学的精神性也是它在当代中国仍然如此富有魅力的重要原因。虽然传播的力度有所增大，接受环境也更为自由，但对于中国当代大多数受众而言，基督教神学其实仍然是十分陌生的，即使是杨炼、海子、西川、舒婷这批希望利用西方资源建构新的“文化诗学”的诗人们也并未真正进入其中。[23]重实践和实用、拒斥“排他性宗教”的传统文化心理依然强大。然而，圣经文学对人性、对道德规范和存在之终极意义的关注，并不难引发人们的好奇与不同程度的回应。“文化大革命”结束初期，许多作家在书写自己的创伤记忆、反思社会的集体癫狂时，都选择了援引圣经文学的经典主题与意象，自愿背负起十字架、寻求救赎；而晚近的作家则更多地通过对圣经文学精神导向的借鉴或追问，探讨深受单向度生活挤压、失去信仰与爱的能力的现代人究竟应当如何自处。这方面的代表人物当推北村和史铁生。和陀思妥耶夫斯基相似，北村喜欢在小说中表现那些在欲望驱使下犯下各类罪行的人，并且通过人物内心的挣扎探讨救赎之路。而他皈依基督教后早期的许多作品几乎就是对《圣经》中“在世间有苦难”和“在主里有平安”的直接演绎，行文中充斥着大量《圣经》引文，最后则总是以一种降神式的结局解决一切冲突。而经历坎坷的史铁生的信仰要更为复杂，从其对“自救”的强调来看，其思想的无神论印记仍然十分明显。但他也通过借用诸多《圣经》因素（例如《毒药》中的大水与方舟意象，《我的丁一之旅》的“伊甸园”背景，另外还有多部作品都出现了《约伯记》的身影），表达了自己关于人生恒苦、唯有爱可以超越苦难的思考。
最后但绝非最不重要的一点是，圣经文学经验性的、充满历史感的一面也让它能继续被中国当代作家挪用和改写。还在1970年，绿原就透过在抄家过程中侥幸“漏网”的一部《圣经》看到了自己熟悉的许多人和事：“里面见不到什么灵光和奇迹，//只见蠕动着一个个的活人。”“论世道，和我们的今天几乎相仿，/论人品（唉！）未必不及今天的我们”；“今天，耶稣不止钉一回十字架，/今天，彼拉多决不会为耶稣讲情，/今天，玛丽娅·马格黛莲注定永远蒙羞，/今天，犹大决不会想到自尽。”[24]在借古讽今、抒发了内心的苦闷之情后，诗人依旧在篇末重申了自己的无神论主张以及接受人民改造的决心。而到了1988年，在那篇备受好评的小说《十字架上》，王蒙远为大胆地从一个彻头彻尾的异教徒的视角重建了《新约》所叙述的历史，将耶稣的受难描写为一场充满荒诞感的“造神运动”。在意识流式的心理描写中，那个在临死前大呼“以利，以利！拉马撒巴各大尼”（即“我的神，我的神！为什么离弃我”［《马太福音》27：46］）的耶稣彻底褪去了神性。但这一形象却与那些重视奇迹、神秘、威权而非信仰本身的民众一样，显示出一种充满荒诞感的真实。而烙有中国特殊时代鲜明烙印的语汇、语式自由穿插于全文，更是明白无误地揭示出作家创作的现实动机：“如果我（耶稣——引者注）被释放，经过这么一番大折腾以后晚上照旧饮水吃肉洗脚睡觉打鼾，现在这些为我流泪向我膜拜的人如何能再相信我的仁爱我的苦心我的关于宽恕的教导？教育别人宽恕的人是最难于得宽恕的。因为要别人宽恕，就把自己摆到了高于一切的地位，摆到了圣人的地位，摆到了再无还手还口之力的不设防的地位，于是你便变成了众矢之的。……我心乱如麻，但是我还是狂呼大叫：不要释放我！众人大乱。有的喊着我的名字，喊着把我释放。有的喊着我的名字，喊着我应该牺牲。……于是开始了骚乱和武斗，人们大喊着：‘白刀子进，红刀子出，杀死一个够本儿，捅死两个赚一个！’”[25]小说最末，以一段“拟《新约·启示录》”对整部《圣经》中神秘色彩最为浓郁、充满异象的一个篇章进行了戏拟，使之充满俚俗意味。古今中外不同历史时空的混合拼接强烈暗示了“造神”心理与行为的普遍存在。可以说，作家一方面确实颠覆了作为宗教经典的《新约》，另一方面则以自己的世俗经验捕捉到了作为文学文本的《新约》所闪现的那些缝隙，并对其进行了合理放大和精彩想象。
概言之，作为西方文化的一个母文本，《圣经》在华接受命运的起伏就像一个指针，反映着一千多年来中西方之间变动着的文化势能关系。总体而言，20世纪以来中国社会对“作为文学的《圣经》”的热心接受，可以视作这一奉行实践理性的国家对西方基督教传统的一种选择性过滤。《圣经》也由此和其他民族的许多文化经典一样，以一种特殊形态构成了开放中国广阔知识谱系的一部分。而与其像一些传教者那样痛惜这段充满遮蔽和误读的历史错失了《圣经》的“真意”，不如认为它是一个绝佳案例，显示了真正的经典从来就不是一套固化、封闭的教义或诵记素材，而是可以在不同时代、不同文化语境内不断发生变形、不断被再发明的。
[1] 参见杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》，北京：人民出版社，2005年版，第8-9页。
[2] 参见姚达兑：《〈圣经〉与白话——〈圣经〉的翻译、传教士小说和一种现代白话的萌蘖》，《金陵神学志》，2011年第3-4期，第188页。
[3] 魏贞恺：《和合本圣经与新文学运动》，吴恩扬译，《金陵神学志》，1995年第1-2期，第52-53页。
[4] 周作人：《圣书与中国文学》，《周作人作品新编》，北京：人民文学出版社，2011年版，第204页。
[5] 魏贞恺：《和合本圣经与新文学运动》，吴恩扬译，《金陵神学志》，1995年第1-2期，第57页。
[6] 汪堂家编译：《乱世奇文：辜鸿铭化外文录》，上海：上海人民出版社，2002年版，第37页。
[7] 梁启超：《保教非所以尊孔论》，转引自杨天宏：《基督教与民国知识分子：1922年—1927年中国非基督教运动研究》，北京：人民出版社，2005年版，第39页。
[8] 周作人：《十堂笔谈》，转引自王本朝：《20世纪中国文学与基督教文化》，合肥：安徽教育出版社，2000年版，第81页。
[9] 沈从文：《〈沈从文小说选集〉题记》，《沈从文文集》（第11卷），广州：花城出版社，1984年版，第67页。
[10] 参见梁工：《圣经指南》，哈尔滨：北方文艺出版社，2013年版，第279页。
[11] 参阅王本朝：《20世纪中国文学与基督教文化》，合肥：安徽教育出版社，2000年版，第280页。
[12] 鲁迅：《复仇（其二）》，《鲁迅全集》（第二卷），北京：人民文学出版社，1981年版，第174-175页。
[13] 王本朝：《20世纪中国文学与基督教文化》，合肥：安徽教育出版社，2000年版，第278-279页。
[14] 利兰·莱肯：《圣经文学导论》，黄宗英译，北京：北京大学出版社，2007年版，第172页。
[15] 闻一多：《南海之神——中山先生颂》，《闻一多全集》（第1卷），武汉：湖北人民出版社，1993年版，第247页。
[16] 同上。
[17] 参见王本朝：《20世纪中国文学与基督教文化》，合肥：安徽教育出版社，2000年版，第39-44页。
[18] 艾青：《一个拿撒勒人的死》，《艾青选集》（第1卷），成都：四川文艺出版社，1986年版，第57页。
[19] 参见季玢：《野地里的百合花：论新时期以来的中国基督教文学》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第77-87页。
[20] 以上论述参阅梁工：《作为文学的〈圣经〉》，《外国文学》，2012年第1期，第102-103页。
[21] 骆一禾：《“我思考真正的史诗”——海子〈土地〉代序》，转引自陈奇佳：《中国当代文学中的基督教文化影响》，《江苏社会科学》，2010年第3期，第165页。
[22] 参阅季玢：《野地里的百合花：论新时期以来的中国基督教文学》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第90-91页。
[23] 参阅陈奇佳：《中国当代文学中的基督教文化影响》，《江苏社会科学》，2010年第3期，第164页。
[24] 绿原：《重读圣经》，《绿原文集》（第一卷），武汉：武汉出版社，2007年版，第327页。
[25] 王蒙：《王蒙小说选》，北京：人民文学出版社，2009年版，第317-318页。