3.1.2 神学诠释方法与理性之思

意义的多重化建构使隐喻诠释方法在《圣经》解释中得到了越来越广泛的应用，隐喻的普遍化为隐喻诠释方法的进一步发展提供了广阔的空间，同时，由于隐喻诠释普遍化所导致的隐喻的滥用问题也成为学者们共同关注的焦点。这一时期的许多神学家，如塔尔索斯的迪奥多尔（Diodore of Tarsus）和约翰·克里索托姆（John Chrysostom）等都认识到隐喻普遍性可能导致的危险，反对将隐喻诠释方法在解经过程中普遍化，从而在特定的历史阶段保证了“历史语法诠释方法”能够以一种独特的形式传承下去。当然，历史语法诠释方法中所具有的原初对于审美观念的观照，与隐喻诠释方法一样始终都被宗教的圣光所照耀。但人的理性没有在宗教的信仰中完全迷失，反而以中世纪独有的方式在宗教的土壤慢慢孕育生长，并开始在《圣经》诠释方法中慢慢显现出来，古罗马神学家奥古斯丁（Aurelius Augustinus）通过对语言符号的研究工作，将始于古希腊哲学斯多亚学派的内外逻各斯的划分方式引入《圣经》诠释之中，使古希腊哲学中所孕育的理性之思逐渐进入《圣经》诠释活动的各个方面。

当《圣经》诠释方法通过意义的多重化为隐喻诠释提供合法性依据的同时，神学诠释方法也在不断将古希腊哲学运思中所产生的理性之思纳入自身的内涵中，奥古斯丁通过对于语言符号之探索，将斯多亚学派的内外逻各斯的二重化构建引入了《圣经》诠释当中，完成了语言的二重化建构，从而将两种诠释学方法分别指向语言逻各斯的一个方面，语法和历史诠释关注语言的外在逻各斯，而隐喻诠释关注语言的逻各斯。按照现代符号学理论的发展路径，对语言符号的理论关切可以追溯到亚里士多德的《解释篇》，正如我们上文提到的，亚里士多德认为人类具有“相同的内心经验”，而语言作为这种经验的符号，通过口语将其表达出来，而这种口语具有可以转化为文字的内在特性[19]。这段关于语言与符号关系的描述已经体现出哲学反思推动之下语言符号外延扩大的极大可能性[20]，这种思想在奥古斯丁看来表现为一种继承式的发展。奥古斯丁通过斯多亚学派的烟与火的自然象征意义来区分“自然符号”与“约定符号”，从而将始于古希腊哲学思考的语言符号的约定属性引入了符号概念之中，即符号（希腊语Semeion）同时具有“自然符号”和“约定符号”之内涵，从而将亚里士多德对于语言与心灵关系的思考发展成为语言符号内涵的明确属性。这种在现代符号学研究者看来极具创新意义的划分方式开辟了一条新的诠释路径，即人们在语言符号的中介下理解心灵和神意。[21]通过对于语言内在逻各斯的强调，语言符号对于人类心灵的指向性被进一步彰显出来。语言的内在逻各斯就是心灵的语言，这种没有被套上声音外壳的语言表现为一种“纯粹的历史性和普遍的形式性”，对于心灵语言的理解总是以对于具有声音特征的外在语言的感受为途径，这种感受虽然并不完整，但是却反映了内在语言的一个侧面，[22]因为内在的心灵语言总是伴随着言说以外用语言的方式表现自身的意义。与上帝同在的超验神义可以被视为上帝的内在语言，上帝为了传达给人类，必然也会采用类似的外在语言的形式将其表达出来，这种外在语言就在《圣经》文本之中。

奥古斯丁将理解与诠释实现的必要性诉诸对语言“内在逻各斯”的揭示，将文字的理解前提设定在通过外在语言进入内在语言的途径。这种始于斯多亚学派的内外逻各斯的划分方式，为《圣经》的可理解性提供支持的同时，使人类理性之思尚在思想之中，还未获得语言的声音外壳之时，找到了自身的栖居空间——语言的“内在逻各斯”。如果人们熟悉了古希腊哲学运思中所蕴含的隐喻方式，那么就找到了通达理性的正确路径。语言的内在逻各斯的理性内涵借由隐喻的普遍性而渐渐获得了自身的普遍性。[23]在这种理性之思的观照下，诠释学自身的普遍性得到了首次彰显，海德格尔曾经如此评价这种贡献：“奥古斯丁第一次将一部宏大风格的 ‘诠释学’ 展现在人们的面前……这种诠释学观念后来在施莱尔马赫那里得到了继承，并被还原成为一种 ‘理解的艺术’。”[24]

当《圣经》诠释方法在古希腊哲学遗产中不断将理性之思纳入自身的过程中，虽然部分神学家出于信仰的虔诚和《圣经》诠释的需要而再次强调文字意义，使历史语法诠释方法重新走到台前，挑战当时风头正劲的隐喻诠释方法的“权威地位”，遗憾的是这种挑战并没有使两种诠释方法表现出一种发展的融合性，反而向着两种方式原始设定中各负其责的分离性发展。直到13世纪，由于神学家们遵循古希腊哲学理性的思考方式来应对神学问题，理性和逻辑的方法才使得隐喻的表征观点日渐褪色。其中，我们不得不提的是托马斯·阿奎那（Tomas Aquinas），他曾经采用类比的方法，形象地说明人如何实现从对于上帝的被造物知识中理解上帝。阿奎那以文字为对象进行类比，从而力求说明人的语言与上帝的语言可能存在的三种连接方式，即单义、多义、二者之间[25]。单义的连接表示人与上帝的语言相通，那么也就预示着人与上帝的本性完全相同，这显然是与基本教义矛盾的；多义则表明两种语言完全不同，那么这与人是神的创造物，必然在一定方面反映了神的本性之观点相矛盾。所以，前两种可能性不存在。那么，就只有第三种可能性，即两种语言部分相同，即人的本性部分与上帝的本性发生了联系。这种中间道路的设定是建立在本体论意义上的类比方式，即人与上帝是由共有的属性而发生了联系。那么，当用语言来诠释人的智慧和上帝的智慧时，人的智慧必然表现为一种对上帝智慧的分有，而这种分有的依据是人作为上帝创造物的原初设定。如果把这个结论应用于《圣经》诠释工作，我们就可以感受到理解过程中人的主体性地位的提升之可能性。这表示我们通过阅读《圣经》所获得的一切知识，必然分有了上帝的知识，那么对于这部分知识的获取，人就无须按照传统《圣经》诠释方法所规定的那样，对于《圣经》意义的理解，只能通过被动的等待，依靠完全的信仰等待神的启示达到对上帝的超验真理和神意的把握，人通过自身理性完成对知识的获取具有了理据性的支持。