第三节 东土祖师
初祖菩提达磨大师
初祖菩提达磨大师者，南天竺国香至王第三子也。姓刹帝利，本名菩提多罗，后遇二十七祖般若多罗至本国受王供养，知师密迹［1］，因试令与二兄辨所施宝珠，发明心要。既而尊者谓曰：“汝于诸法，已得通量。夫达磨者，通大之义也。宜名达磨［2］。”因改号菩提达磨。
祖乃告尊者曰：“我既得法，当往何国而作佛事［3］？愿垂开示。”者曰：“汝虽得法，未可远游，且止南天。待吾灭后六十七载，当往震旦，设大法药，直接上根。慎勿速行，衰于日下。”
祖又曰：“彼有大士，堪为法器否？千载之下有留难［4］否？”者曰：“汝所化之方，获菩提者不可胜数。吾灭后六十余年，彼国有难，水中文布，自善降之［5］。汝至时，南方勿住。彼唯好有为功业，不见佛理，汝纵到彼，亦不可久留。听吾偈曰：‘路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江。日下可怜双象马，二株嫩桂久昌昌［6］。’”
又问曰：“此后更有何事？”者曰：“从是已去，一百五十年而有小难。听吾谶［7］曰：‘心中虽吉外头凶，川下僧房名不中。为遇毒龙生武子，忽逢小鼠寂无穷［8］。’”
又问：“此后如何？”者曰：“却后二百二十年，林下见一人，当得道果［9］。听吾谶曰：‘震旦虽阔无别路，要假儿孙脚下行。金鸡解衔一粒粟，供养十方罗汉僧［10］。’”
复演诸偈，皆预谶佛教隆替（事具《宝林传》及《圣胄集》）。
祖恭禀教义，服勤左右垂四十年，未尝废阙。迨尊者顺世［11］，遂演化本国。
时有二师，一名佛大先，二名佛大胜多，本与祖同学［12］佛陀跋陀小乘禅观。佛大先既遇般若多罗尊者，舍小趣大，与祖并化，时号二甘露门矣。而佛大胜多更分徒而为六宗：第一有相宗，第二无相宗，第三定慧宗，第四戒行宗，第五无得宗，第六寂静宗。各封己解［13］，别展化源，聚落峥嵘［14］，徒众甚盛。
祖喟然叹曰：“彼之一师已陷牛迹［15］，况复支离繁盛而分六宗？我若不除，永缠邪见。”言已，微现神力，至有相宗所，问曰：“一切诸法何名实相？”彼众中有一尊长萨婆罗答曰：“于诸相中不互诸相，是名实相。”祖曰：“一切诸相而不互者，若名实相，当何定邪？”彼曰：“于诸相中实无有定，若定诸相，何名为实？”祖曰：“诸相不定，便名实相。汝今不定，当何得之？”彼曰：“我言不定，不说诸相。当说诸相，其义亦然。”祖曰：“汝言不定，当为实相。定不定故，即非实相。”彼曰：“定既不定，即非实相。知我非故，不定不变。”祖曰：“汝今不变，何名实相？已变已往，其义亦然。”彼曰：“不变当在，在不在故。故变实相，以定其义。”祖曰：“实相不变，变即非实。于有无中，何名实相？”
萨婆罗心知圣师悬解潜达［16］，即以手指虚空曰：“此是世间有相，亦能空故，当我此身，得似此否？”祖曰：“若解实相，即见非相。若了非相，其色亦然。当于色中，不失色体。于非相中，不碍有故。若能是解，此名实相。”彼众闻已，心意朗然，钦礼信受。祖瞥然匿迹。
至无相宗所，问曰：“汝言无相，当何证之？”彼众中有波罗提答曰：“我明无相，心不现故。”祖曰：“汝心不现，当何明之？”彼曰：“我明无相，心不取舍。当于明时，亦无当者。”祖曰：“于诸有无，心不取舍。又无当者，诸明无故。”彼曰：“入佛三昧，尚无所得，何况无相，而欲知之？”祖曰：“相既不知，谁云有无？尚无所得，何名三昧？”彼曰：“我说不证，证无所证。非三昧故，我说三昧。”祖曰：“非三昧者，何当名之？汝既不证，非证何证？”波罗提闻祖辩析，即悟本心，礼谢于祖，忏悔往谬。祖记曰：“汝当得果，不久证之。此国有魔，非久降之。”言已，忽然不现。
至定慧宗所，问曰：“汝学定慧，为一为二？”彼众中有婆兰陀者答曰：“我此定慧，非一非二。”祖曰：“既非一二，何名定慧？”彼曰：“在定非定，处慧非慧。一即非一，二亦不二。”祖曰：“当一不一，当二不二。既非定慧，约何定慧？”彼曰：“不一不二，定慧能知。非定非慧，亦复然矣。”祖曰：“慧非定故，然何知哉？不一不二，谁定谁慧？”婆兰陀闻之，疑心冰释。
至第四戒行宗所，问曰：“何者名戒？云何名行？当此戒行，为一为二？”彼众中有一贤者答曰：“一二二一，皆彼所生。依教无染，此名戒行。”祖曰：“汝言依教，即是有染。一二俱破，何言依教？此二违背，不及于行。内外非明，何名为戒？”彼曰：“我有内外，彼已知竟［17］。既得通达，便是戒行。若说违背，俱是俱非。言及清净，即戒即行。”祖曰：“俱是俱非，何言清净？既得通故，何谈内外？”贤者闻之，即自惭伏。
至无得宗所，问曰：“汝云无得，无得何得？既无所得，亦无得得。”彼众中有宝静者答曰：“我说无得，非无得得。当说得得，无得是得。”祖曰：“得既不得，得亦非得。既云得得，得得何得？”彼曰：“见得非得，非得是得。若见不得，名为得得。”祖曰：“得既非得，得得无得。既无所得，当何得得？”宝静闻之，顿除疑网。
至寂静宗所，问曰：“何名寂静？于此法中，谁静谁寂？”彼众中有尊者答曰：“此心不动，是名为寂。于法无染，名之为静。”祖曰：“本心不寂，要假寂静。本来寂故，何用寂静？”彼曰：“诸法本空，以空空故。于彼空空，故名寂静。”祖曰：“空空已空，诸法亦尔。寂静无相，何静何寂？”彼尊者闻师指诲，豁然开悟。
既而六众咸誓归依［18］。由是化被南天，声驰五印［19］。经六十载，度无量众。
后值异见王轻毁三宝［20］，每云：“我之祖宗，皆信佛道，陷于邪见，寿年不永，运祚亦促［21］。且我身是佛，何更外求？善恶报应，皆因多智之者妄构其说。”至于国内耆旧［22］，为前王所奉者，悉从废黜。
祖知已，叹彼德薄，当何救之？即念无相宗中二首领，其一波罗提者，与王有缘，将证其果。其二宗胜者，非不博辩，而无宿因。时六宗徒众，亦各念言：“佛法有难，师何自安？”祖遥知众意，即弹指应之。六众闻云：“此是我师达磨信响，我等宜速行，以副慈命［23］。”即至祖所，礼拜问讯。祖曰：“一叶翳空，孰能剪拂［24］？”宗胜曰：“我虽浅薄，敢惮其行？”祖曰：“汝虽辩慧，道力未全。”宗胜自念：“我师恐我见王大作佛事，名誉显达，映夺尊威。纵彼福慧为王，我是沙门受佛教旨，岂难敌也？”言讫潜去。
至王所，广说法要及世界苦乐、人天善恶等事。王与之往返徵诘，无不诣理［25］。王曰：“汝今所解，其法何在？”宗胜曰：“如王治化，当合其道。王所有道，其道何在？”王曰：“我所有道，将除邪法。汝所有法，将伏何人？”
祖不起于座，悬知宗胜义堕，遽告波罗提曰：“宗胜不禀吾教，潜化于王，须臾理屈，汝可速救。”波罗提恭禀祖旨，云：“愿假神力。”言已，云生足下［26］，至大王前，默然而住。时王正问宗胜，忽见波罗提乘云而至，愕然忘其问答，曰：“乘空之者，是正是邪？”提曰：“我非邪正，而来正邪。王心若正，我无邪正。”王虽惊异，而骄慢方炽，即摈宗胜令出。波罗提曰：“王既有道，何摈沙门？我虽无解［27］，愿王致问。”王怒而问曰：“何者是佛？”提曰：“见性是佛。”王曰：“师见性否？”提曰：“我见佛性。”王曰：“性在何处？”提曰：“性在作用。”王曰：“是何作用？我今不见。”提曰：“今现作用，王自不见。”王曰：“于我有否？”提曰：“王若作用，无有不是。王若不用，体亦难见。”王曰：“若当用时，几处出现？”提曰：“若出现时，当有其八。”王曰：“其八出现，当为我说。”
波罗提即说偈曰：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界［28］，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”
王闻偈已，心即开悟，悔谢前非，咨询法要，朝夕忘倦，迄于九旬［29］。
时宗胜既被斥逐，退藏深山，念曰：“我今百岁，八十为非。二十年来，方归佛道。性虽愚昧，行绝瑕疵。不能御难，生何如死？”言讫，即自投崖。俄有神人以手捧承，置于岩上，安然无损。
宗胜曰：“我忝沙门［30］，当与正法为主，不能抑绝王非，是以捐身自责，何神祐助，一至于斯！愿垂一语，以保余年。”于是神人乃说偈曰：“师寿于百岁，八十而造非。为近至尊故，熏修而入道。虽具少智慧，而多有彼我。所见诸贤等，未尝生珍敬。二十年功德，其心未恬静。聪明轻慢故，而获至于此。得王不敬者，当感果如是。自今不疏怠，不久成奇智。诸圣悉存心，如来亦复尔。”宗胜闻偈欣然，即于岩间宴坐［31］。
时王复问波罗提曰：“仁者智辩，当师何人？”提曰：“我所出家，即娑罗寺乌沙婆三藏为受业师［32］。其出世师者，即大王叔菩提达磨是也。”王闻祖名，惊骇久之，曰：“鄙簿忝嗣王位，而趣邪背正，忘我尊叔。”遽敕近臣，特加迎请。祖即随使而至，为王忏悔往非。王闻规诫，泣谢于祖。又诏宗胜归国。大臣奏曰：“宗胜被谪投崖，今已亡矣。”王告祖曰：“宗胜之死，皆自于吾。如何大慈，令免斯罪？”祖曰：“宗胜今在岩间宴息，但遣使召，当即至矣。”王即遣使入山，果见宗胜端居禅寂。
宗胜蒙召，乃曰：“深愧王意，贫道誓处岩泉。且王国贤德如林，达磨是王之叔，六众所师，波罗提法中龙象，愿王崇仰二圣，以福皇基。”使者复命。
未至，祖谓王曰：“知取得宗胜否？”王曰：“未知。”祖曰：“一请未至，再命必来。”良久使还，果如祖语。
祖遂辞王曰：“当善修德，不久疾作，吾且去矣。”经七日，王乃得疾。国医诊治，有加无瘳［33］。贵戚近臣忆师前记，急发使告祖曰：“王疾殆至弥留，愿叔慈悲，远来诊救。”
祖即至慰问。时宗胜再承王召，即别岩间。波罗提亦来问疾，谓祖曰：“当何施为，令王免苦？”祖即令太子为王宥罪施恩［34］，崇奉三宝，复为忏悔，愿罪消灭。如是者三，王疾有间［35］。
师念震旦缘熟，行化时至［36］，乃先辞祖塔，次别同学，后至王所，慰而勉之曰：“当勤修白业，护持三宝。吾去非晚，一九即回［37］。”王闻师言，涕泪交集曰：“此国何罪，彼土何祥？叔既有缘，非吾所止。惟愿不忘父母之国，事毕早回。”
王即具大舟，实以众宝，躬率臣寮，送至海壖［38］。祖汎重溟［39］，凡三周寒暑［40］，达于南海。实梁普通七年丙午岁九月二十一日也。
广州刺史萧昂具主礼迎接，表闻武帝。帝览奏，遣使齎［41］诏迎请。当大通元年丁未岁也（普通八年三月改元）。十月一日至金陵［42］。
帝问曰：“朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”祖曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”祖曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”
帝又问：“如何是圣谛第一义？”祖曰：“廓然无圣［43］。”帝曰：“对朕者谁？”祖曰：“不识。”帝不领悟。
祖知机不契，是月十九日潜过江北［44］。十一月二十三日，届于洛阳。当魏孝明帝孝昌三年也。寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默然。人莫之测，谓之“壁观婆罗门”。
时有僧神光者，旷达之士也。久居伊洛，博览群书，善谈玄理。每叹曰：“孔老之教，礼术风规；庄易之书，未尽妙理。近闻达磨大士住止少林，至人不遥，当造玄境。”乃往彼，晨夕参承。祖常端坐面壁，莫闻诲励。光自惟曰：“昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎［45］，古尚若此，我又何人？”其年十二月九日夜，天大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝。祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘？徒劳勤苦！”光闻祖诲励，潜取利刀，自断左臂，置于祖前。祖知是法器，乃曰：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可矣［46］。”祖遂因与易名曰“慧可”。
乃曰：“诸佛法印，可得闻乎［47］？”祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”
可曰：“我心未宁，乞师与安。”祖曰：“将心来，与汝安。”可良久曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”
越九年，欲返天竺，命门人曰：“时将至矣，汝等盍各言所得乎？”
时有道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”祖曰：“汝得吾皮。”
尼揔［48］持曰：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见［49］。”祖曰：“汝得吾肉。”
道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”祖曰：“汝得吾骨。”
最后慧可礼拜，依位而立。祖曰：“汝得吾髓。”乃顾慧可而告之曰：“昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。各有所表，宜可知矣。”
可曰：“请师指陈。”
祖曰：“内传法印，以契证心。外付袈裟，以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生［50］。云吾西天之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生［51］，但出此衣并吾法偈，用以表明，其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传［52］。法周沙界，明道者多，行道者少，说理者多，通理者少［53］。潜符密证，千万有余［54］。汝当阐扬，勿轻未悟。一念回机，便同本得。听吾偈曰：‘吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶［55］，结果自然成。’”
祖又曰：“吾有《楞伽经［56］》四卷，亦用付汝。即是如来心地要门，令诸众生开示悟入。吾自到此，凡五度中毒，我尝自出而试之，置石石裂［57］。缘吾本离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷［58］。今得汝传授，吾意已终。”
（《别记》云：祖初居少林寺九年，为二祖说法，只教外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。慧可种种说心性，曾未契理。祖只遮其非，不为说无念心体。可忽曰：“我已息诸缘。”祖曰：“莫成断灭去否？”可曰：“不成断灭。”祖曰：“此是诸佛所传心体，更勿疑也。”）
言已，乃与徒众往禹门千圣寺［59］。止三日，有期城太守杨衒之［60］，早慕佛乘，问祖曰：“西天五印，师承为祖，其道如何？”祖曰：“明佛心宗，行解相应，名之曰‘祖’。”又问：“此外如何？”祖曰：“须明他心，知其今古。不厌有无，于法无取。不贤不愚，无迷无悟。若能是解，故称为祖。”
又曰：“弟子归心三宝亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理。适听师言，罔知攸措［61］。愿师慈悲，开示宗旨。”祖知恳到，即说偈曰：“亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度。不与凡圣同躔，超然名之曰‘祖’。［62］”衒之闻偈，悲喜交并。
曰：“愿师久住世间，化导群有。”祖曰：“吾即逝矣，不可久留。根性万差，多逢患难［63］。”
衒之曰：“未审何人，弟子为师除得否？”祖曰：“吾以传佛秘密，利益迷途。害彼自安，必无此理［64］。”
衒之曰：“师若不言，何表通变观照之力［65］？”祖不获已［66］，乃为谶曰：“江槎分玉浪，管炬开金锁。五口相共行，九十无彼我［67］。”
衒之闻语，莫究其端。默记于怀，礼辞而去。
祖之所谶，虽当时不测，而后皆符验。时魏氏奉释，禅隽如林［68］，光统律师、流支三藏［69］者，乃僧中之鸾凤也。睹师演道，斥相指心，每与师论义，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竞起害心［70］，数加毒药。至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救之，端居而逝。即魏文帝大统二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山。起塔于定林寺。
后三岁，魏宋云［71］奉使西域回，遇祖于葱岭，见手携只履，翩翩独逝［72］。云问：“师何往？”祖曰：“西天去！”
云归，具说其事，及门人启圹［73］，唯空棺，一只革履［74］存焉。举朝为之惊叹。奉诏取遗履，于少林寺供养。至唐开元十五年丁卯岁为信道者窃在五台华严寺，今不知所在。
初，梁武遇祖，因缘未契。及闻化行魏邦，遂欲自撰师碑而未暇也。后闻宋云事，乃成之。代宗谥“圆觉大师”，塔曰“空观”。（年号依《纪年通谱》）
（《通论》曰：《传灯》谓魏孝明帝钦祖异迹，三屈诏命，祖竟不下少林。及祖示寂，宋云自西域还，遇祖于葱岭，孝庄帝有旨令启圹。如《南史》普通八年，即大通元年也。孝明以是岁四月癸丑殂，祖以十月至梁。盖祖未至魏时，孝明已去世矣。其子即位未几，为尔朱荣所弑，乃立孝庄帝，由是魏国大乱。越三年，而孝庄殂，又五年分割为东西魏。然则吾祖在少林时，正值其乱。及宋云之还，则孝庄去世亦五六年，其国至于分割久矣，乌有孝庄令启圹之说乎？按《唐史》云：后魏末，有僧达磨航海而来，既卒，其年魏使宋云于葱岭回见之，门徒发其墓，但有只履而已。此乃实录也。）
【注释】
［1］知师密迹：知道大师前世的来历，即指大师是菩萨再来。佛菩萨入世度人，密而不宣，故称“密迹”。
［2］达磨：梵语。又作达磨、驮摩、陀摩、昙摩、昙谟、昙无、昙。译为法。即保持自性而不改变之意。于佛典中，其语意有多种，或指佛陀所说之教示，或指汇集佛陀之教示而成的圣典，或指道德之法则，或为一切万法之代称。此处祖师解释为“通大之义”，可理解为博识通达一切佛法。通大即通达。
［3］佛事：原指发扬佛陀威德之事，引申为与弘法有关之活动或仪式。
［4］留难：邪魔来留止人之善事，此为修行之障难，故称为留难。
［5］水中文布，自善降之：水波荡漾譬如一块有花纹的布，你要看清，好好把握，自己去降服魔难。南怀瑾先生说“水中文布”指梁武帝，虽然梁武帝建寺度僧，表面好看，但终究是有相的功德，所得福报亦有限，所以与达磨对话不投机，迫使达磨一苇渡江，亦可作留难看。旧译本译为“水中的花布，自己好好铺降”，有误。
［6］路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江。日下可怜双象马，二株嫩桂久昌昌：“路行跨水”指达磨祖师由南印度渡海东来，“复逢羊”在广州登陆，“羊城”，即为古代的广州。先到南朝和梁武帝见面，话不投机，“独自栖栖暗渡江”，一个人孤寂零落，偷偷摸摸过了长江，到了北朝的辖区河南嵩山少林寺。“栖栖”：孤寂零落的样子。日下：北魏京城洛阳。双象马：修行勇猛，有最大力者，佛教称为龙象。水行龙力最大，陆行象力最大，故以为喻。又如好马名龙马，故好象称龙象。此双象马，暗指梁武帝时有傅大士和宝志公两个高人，他们都知道达磨是菩萨再来。二株嫩桂：是两个小木，即少林寺，在那里达磨面壁等来二祖慧可来接法，从此禅宗传灯，在中国兴旺发达，一直发展出五宗七家。
［7］谶（chèn）：指将要应验的预言、预兆。
［8］心中虽吉外头凶，川下僧房名不中。为遇毒龙生武子，忽逢小鼠寂无穷：北朝周武帝，名宇文邕。周字里面吉，但他做了灭佛的大坏事（三武之难之一），所以说外头凶。邕字是川下邑，古称僧房为邑，故说“川下僧房”，但此人名不符实，是毁佛之人，所以说“名不中”。北朝北周武帝，于574年至578年灭佛，但灾难也只是昙花一现。庚子年（鼠年）周武帝暴死。“寂无穷”指毁佛运动从此停止，而佛教劫后重生，更加欣欣向荣，发展没有尽头。
［9］林下见一人，当得道果：有人推测“林下一人”指六祖慧能，他隐藏林间十五年才出来弘法。达磨来华为524年，为般若多罗祖师圆寂后六十七年。般若多罗祖师说这番话后二百二十年即677年，六祖慧能在猎人堆里隐居了十五年后出山传法。六祖是在676年唐高宗仪凤元年正式出山的。与祖师授记完全吻合。此前，二祖慧可到五祖弘忍，经历了东魏、北齐、北周、隋，到了唐朝，四代禅宗祖师都是一线单传，到了六祖慧能后，才子孙众多，五宗七家兴旺发达。
［10］震旦虽阔无别路，要假儿孙脚下行。金鸡解衔一粒粟，供养十方罗汉僧：中国虽然辽阔广大，但是佛法兴旺没有其他出路，需要你过去传灯给弟子们发扬光大。星星之火，可以燎原。你虽然仅如一只金鸡，衔去只有一粒米，但你把它分给弟子们，十方佛子都得到了供养。譬如春种一粒粟，秋成万颗子。旧校本作“金鸡解御一粒粟”，宝祐本作“衔”，《祖堂集》亦作“衔”，说明“御”是错字。
［11］顺世：僧徒逝世。
［12］同学：非今之名词“同学”，指同时学习。
［13］各封己解：各各自封为宗师，作出自己的论述。
［14］聚落峥嵘：各立山头，自命不凡。
［15］彼之一师已陷牛迹：他们中一个支派就已经把自己圈定在一个小范围内了，画地为牢。牛迹：牛走过的痕迹，牛的脚印，指局限在一个小范围内，画地为牢。旧译本“一位老师已经陷入不同的佛教支派了”，有误。因为这些支派并非真正的佛教支派，而是自封的，得不到佛教承认。
［16］悬解潜达：了悟深入。悬解：了悟。潜达：深入。
［17］彼已知竟：有版本“已”作“巳”，明显是错字。而《景德传灯录》作“己”有注：“淅（当为浙）本‘己’字，作已依《广灯》也。邵本作‘无’字依《宝林》也。洪旧本作‘已’字。《正宗记》作‘以’字。未详孰是。”从上下意义来看，此处当作“已”。
［18］既而六众咸誓归依：不久六个宗派的人都发誓归依大师达磨。六众：指前面所述六个宗派的弟子。有人注释为“比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷、沙弥、沙弥尼”有误。
［19］五印：东印度、西印度、南印度、北印度、中印度。
［20］后值异见王轻毁三宝：后来遇到心怀邪见的国王随意诽谤三宝。旧校本为“后值异见，王轻毁三宝”，有误。“异见王”不能分开。异见本来指不同的主张或见解，但此处指邪见。“异见王”指心怀邪见的国王。此处指南印度香至国国王，按世系是香至王的孙子，菩提达磨的侄子。他自负以为自己就是佛，对真正的佛法则持拒斥态度。
［21］寿年不永，运祚（zuò）亦促：寿命不长，福报也短。运祚：国运祚福。祚：本意是指福，赐福，也指帝位，还指保佑。
［22］耆（qí）旧：年高望重者。
［23］以副慈命：以响应师父的慈命，与师父的慈命相应。副：符合，相称。
［24］一叶翳空，孰能剪拂：一片树叶遮蔽了整个天空，谁去为我清除此叶？翳：遮蔽。剪拂：本义即修整擦拭。
［25］王与之往返徵诘，无不诣理：国王与他来回辩论，几个回合就向他追责，问罪，所言无不合理。徵诘：追责，问罪。诣理：合理。
［26］云生足下：指达磨运用神通，使弟子波罗提驾云前往王宫。
［27］无解：无从理解。
［28］遍现俱该沙界：全部显现可包容恒河沙数一切世界（佛性可大可小，此处指佛性大而无外，无边无际）。该：包容。沙界：恒河沙数的世界，恒河之沙数不清，故形容数目很多很多。旧译本“他出现在无所不包的沙界”，有误，且沙界没有翻译。
［29］咨询法要，朝夕忘倦，迄（qì）于九旬：指国王痛改前非，向波罗提咨询佛法要旨，废寝忘食精进修持，达到九十天。迄：到，至。旬：十日为一旬。旧译本“他经常向佛家人咨询法要，修习佛道日夜不倦，活到九十岁才死去”，翻译有误。
［30］我忝（tiǎn）沙门：我惭愧于成为一名出家人。忝：辱，有愧于，常用作谦词。
［31］宴坐：静坐。后文又说宗胜“端居禅寂”，说明宗胜在此岩洞静坐入定。
［32］娑罗寺乌沙婆三藏为受业师：娑罗寺的乌沙婆三藏法师是我的受业师。娑罗寺：寺名。娑罗树似宝塔，因以名寺。五台山也有娑罗寺。乌沙婆：人名，乌沙婆三藏，指乌沙婆是精通三藏（经律论）的法师。受业师：即得度受教之师，也叫亲教师。出世师指教会自己领悟佛法大道（即成佛）之师。
［33］有加无瘳（chōu）：病情反而加重，不能治愈。瘳：病愈。
［34］宥（yòu）罪施恩：大赦天下，广施仁德。宥：赦免。
［35］有间（jiàn）：疾病渐渐减轻。
［36］师念震旦缘熟，行化时至：达磨大师想中国接受佛教的缘分已经成熟，我去那个国家游行教化的时机已经到了。行化：游行教化之略称。谓遍历各地，教导众生。旧译本“达磨想到震旦缘熟，游历化导的释子不时走到那里去”，翻译失误。
［37］一九即回：九年即回。一个九就是九年，两个九就是十八年。旧译本始终没有弄懂佛教数字用法，前面将三七译为三十七，不知道是二十一。此处一九则译为“一去不会很久的，九年便回来”，将“一”和“九”分开翻译，望文生义了。
［38］海壖（ruán）：亦作“海堧”。海边地。亦泛指沿海地区。
［39］祖汎重溟：祖师飘泊大海，远涉重洋。汎：飘浮。重溟：大海。
［40］三周寒暑：过了三个冬天与夏天，即三年的意思。
［41］齎（jī）：指旅行的人携带衣食等物。
［42］十月一日至金陵：查《景德传灯录》在此有注：“嵩禅师以梁僧宝唱《续法记》为据作《正宗记》言：‘达磨以梁武普通元年庚子岁至此土，其年乃后魏明帝正光元年也。’若如此，则与后入灭启圹等年皆相合。若据此称，普通八年丁未岁九月二十一日至南海，十月一日至金陵则甚误也。盖普通八年三月已改为大通元年，则九月不应尚称普通八年也。南海者今广州也，去金陵数千里，刺史奏闻而武帝诏迎，岂可十日之间便至金陵耶？又按《南史萧昂本传》不言昂为广州刺史，但《王茂传》末有广州长史萧昂，然不知何年在任，今止可云‘达于南海实梁普通元年，广州刺史具主礼迎接，表闻武帝，帝览奏遣使赍诏迎请，十月一日至金陵’”。
［43］廓然无圣：禅宗公案。出自本处达磨与梁武帝的问答。“廓然”，大彻大悟的境地；“无圣”，无圣谛第一义谛。谓彻悟境界中无自无他、无圣无凡、平等一如。此公案亦列于《碧岩录》第一则、《从容录》第二则。“廓然无圣”一语被视为理解禅宗旨趣的枢机。梁武帝与菩提达磨问答的公案在唐以后形成，流传极广，表达禅宗否定外在权威，主张凡圣无别，倡导自证自悟的教义。（摘自任继愈主编《佛教大辞典》）
［44］是月十九日潜过江北：旧校本与原著均作“潜回江北”。查《景德传灯录》在此有注“是月十九日潜回（《广灯》回作过字）江北”。再查《天圣广灯录》云“师知机不契，潜过江北，届于洛阳”，则知此处当作“过”，而非回。达磨本来没有到过江北，故而知“潜回”肯定有误。另外，查《宝林传》则作“普通八年十月十九日贬过江北”。
［45］敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎：讲的是古人求道不惜牺牲一切的故事。敲骨取髓：现形容剥削者残酷压榨，此处指为了求道而不惜献出身体。刺血济饥，是把自身的血刺出来以满足饥饿的人。《高僧传》记载在南北朝前期，凉州地区（今甘肃省）有个法号叫法进的僧人在饥荒年岁自割血肉施舍给饥民，终于感动朝廷开仓济民。布发掩泥，讲的是释迦牟尼佛前世修行的故事。他曾经披散自己的头发，铺于淤泥之上，献花于然灯佛。事见于《增壹阿含经》卷十一。投崖饲虎：讲的也是释迦牟尼佛前世修行的故事。《贤愚经》卷一有《摩诃萨以身施虎品》，后人称为以身饲虎。即老虎饥饿将毙，菩萨投身饲虎。旧译本“把光骨头敲开吸取里面的骨髓，从身上扎出血来暂时充饥，割下珍贵的头发掩埋在泥里，或者舍身跳崖去喂老虎”，翻译有误。
［46］汝今断臂吾前，求亦可矣：宝祐本作“汝今断臂吾前，求亦可在”。查阅《佛祖历代通载》卷九：“诸佛最初求道重法忘身，汝今断臂吾前，求亦可矣。”《嘉泰普灯录》卷一：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可也。”作“汝今断臂吾前，求亦可矣”比较好。意思是，你今天敢于在我面前砍断手臂，如此求道之诚心也是难能可贵了。
［47］乃曰：“诸佛法印，可得闻乎？”：旧校本作“可曰：诸佛法印，可得闻乎”，两“可”均画线，当作慧可名字。后“可”是否慧可自称？项楚《五灯会元点校献疑续补一百例》认为后文慧可曰：“我心未宁，乞师与安。”慧可直接称“我”，故“可”不一定是慧可自称，类似于“岂得闻乎”之意。旧校本又在“可”字加注：“‘可’原作‘乃’，据续藏本改。”宝祐本作“乃”字亦可，其他版本（如续藏本）作“可”。法印：佛教徒用来鉴别佛法真伪的标准。
［48］揔（zǒng）：古同“总”。
［49］如庆喜见阿閦（chù）佛国，一见更不再见：譬如阿难见阿閦佛国，他向上看时只是虚空，如果他看见了，就不再有虚妄之见了。庆喜即阿难，阿閦佛，也称不动如来。《阿閦佛国经》：“贤者阿难问贤者须菩提言：‘唯须菩提，为见阿閦佛及诸弟子等并其佛刹不？’须菩提谓阿难言：‘汝上向视。’阿难答言：‘仁者须菩提，我已上向视上皆是虚空。’须菩提谓阿难言：‘如仁者上向见空，观阿閦佛及诸弟子等，并其佛刹当如是。’”从这段对话就知道阿难未达空境，心有妄念，所以他向上看见的只是虚空，不能看见阿閦佛国。须菩提告诉他先空内心，才能见阿閦佛国以及一切佛国净土。有人注释“阿难曾经因缘入阿閦佛国，见种种庄严宝相”，有误。而旧译本“就像庆喜见到如来的佛国，见了一次就见不到第二次”，更是失误，不仅没有弄懂“阿閦佛国”，更没有弄清“一见更不再见”的意思。
［50］后代浇薄，疑虑竞生：后世社会风气浮薄，对于正法产生种种怀疑。旧译本“若是后代轻薄，群起怀疑”，翻译失误。
［51］却后难生：过后灾难出现。
［52］吾灭后二百年，衣止不传：指大师圆寂后两百年，衣钵传到唐朝六祖慧能，就不再传下去了。
［53］法周沙界，明道者多，行道者少，说理者多，通理者少：旧校本点校为：“衣止不传，法周沙界。”但实际上“法周沙界”这句话与下面的话形成转折关系，即：虽然佛法传遍了恒河沙数世界，但是明道的多，行道的少，说理的多，通理的少。
［54］潜符密证，千万有余：真正私下与佛性相符密证，而不为外界所知者，只有千万多人。旧译本“私下的文字，秘密的证说成千上万”，翻译失误。
［55］一花开五叶：一花五叶，指禅宗之花，分为五宗派。禅宗自六祖慧能以后，衍成曹洞、临济、云门、沩仰、法眼五宗派，故称为一花五叶。
［56］楞伽经：菩提达磨尝以四卷《楞伽经》授慧可，慧可对此经进行自由阐发。慧可门徒亦持此经，游行村落，不入都邑，行头陀行，主张“专唯念慧，不在话言”，实行以“忘言、忘念、无得正观”为宗旨的禅法，遂渐形成独立的派别，而被称为楞伽师，并成为以后禅宗的先驱者。后来，自弘忍五祖转，而以《金刚经》为主。
［57］我尝自出而试之，置石石裂：指毒药之厉害，大师吐到石头上，竟然使石头都破裂了，此毒如此之烈竟然不能毒害大师。
［58］际会未谐，如愚若讷：时机未到，无人与我心心相印，我每天像个愚人一样沉默寡言。讷：语言迟钝，不善于讲话。老子说：“大巧若拙，大辩若讷。”真正聪明的人表面好像笨拙，不自炫耀。真正有口才的人表面上好像嘴很笨。表示善辩的人发言持重，不露锋芒。
［59］禹门千圣寺：一般指洛阳龙门。千圣寺：今龙门历史无载。他书或说洛阳千圣寺。达磨大师在洛阳禹门千圣寺讲经说法期间圆寂，归葬于熊耳山定林寺。
［60］杨衒之：又作杨炫之。史通及晁公武之读书志中误作羊炫之。元魏北平（河北满城）人。曾任期城郡太守。期城郡，北魏孝昌年间立，地在今河南舞钢市一带。永熙年间（532～534年）兵乱后，杨衒之行经北魏旧都洛阳，目睹贵族王公耗费巨资所建之佛寺已多成废墟，深有所感，乃著《洛阳伽蓝记》一书，记录洛阳及城郊诸大寺之建寺缘起及建筑结构等。
［61］罔（wǎng）知攸（yōu）措：有成语“罔知所措”，指面临窘危，茫然无所适从，形容不知道该怎么办才好。攸：所。
［62］亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度。不与凡圣同躔（chán），超然名之曰“祖”：不因为见到恶就生厌弃，也不因为见到善就勤动。不要舍弃智者而亲近愚者，也不要抛弃迷者而亲近觉者。通达大道的人不会走向极端，与佛心相通的人就能出世得度。不执着于凡圣之分，超然物外，五蕴皆空就名叫佛祖。“睹恶而生嫌”：即见恶人生厌弃，但菩萨却不抛弃任何一个人，地狱不空，誓不成佛。“观善而勤措”：即勤于为善本来是好的，但执着于今后的功德就不好了，勤为善则福报大，但有相的功德爬得高摔得也重。躔：行。旧译本“不丢下智慧走向愚昧，也不抛下迷惑走向觉悟”，如此翻译，使人云里雾里，不知道什么意思。
［63］多逢患难：续藏本等版本作“多逢愚难”，本书依宝祐本作“多逢患难”正确。
［64］吾以传佛秘密，利益迷途。害彼自安，必无此理：我的使命是来传播佛法秘密心印，普度众生，利益一切迷路的人。如果使人不安，佛法必无此理。其意是虽然有人危害我，但我也不会提前说出是谁，使人不安。即佛法平等普度一切众生，即使是坏人也不放弃，近于“宁人负我，我不负人”的思想境界。旧译本“我因为承传了佛家的秘密心印，利益会使某些人迷失方向，害得他不能安心，不能说出此人”，翻译失误。
［65］何表通变观照之力：怎么能表现知变化知未来的能力？通变观照之力，意思是知变化知未来的能力。
［66］不获已：不得已。
［67］江槎分玉浪，管炬开金锁。五口相共行，九十无彼我：“江槎分玉浪”：江者流也，槎者支也，玉浪者三藏，总言流支三藏也，即菩提流支法师。“管炬开金锁”：管炬者光也，开者统也，金锁者，毒药也，即光统法师下毒药之事。“五口相共行”：五口者，吾字也，相共行者与吾争行佛法，生嫉法心。“九十无彼我”：九十者，卆（同“卒”）字也；无彼我者，无彼此之我也。即最后在第六次下毒之后，大师不再自救，端坐而逝。
［68］禅隽如林：高僧林立。禅隽犹说高僧。
［69］光统律师、流支三藏：光统：北齐邺城大觉寺慧光律师，地论之宗匠也，入邺而任国统之官。故呼为光统。菩提流支：又作菩提留支，译为道希。北魏僧，北天竺人。为大乘瑜伽系之学者，资性聪敏，遍通三藏，精通咒术。夙怀弘法广流之志，北魏宣武帝永平元年（508年），至洛阳，帝甚重之，敕住于永宁寺，从而翻译梵经。译有《十地经论》《金刚般若经》《佛名经》《法集经》《深密解脱经》，及《大宝积经论》《法华经论》《无量寿经论》等，凡三十九部一二七卷。因与勒那摩提共译《十地经论》，被尊为地论宗之祖。又尝授昙鸾以《观无量寿经》，后被尊为净土宗之初祖。
［70］偏局之量，自不堪任，竞起害心：以他们狭隘的气量，自然不堪忍受，争相生起毒害之心。此指光统与流支两人争强好胜，不能忍受达磨大师名声大振，五次下毒，到第六次大师认为化缘已经完成，就甘受毒害而死。偏：犹褊（biǎn）。偏局：即狭隘的气量。
［71］宋云：北魏敦煌人。生卒年不详。为北魏孝明帝时之使臣。孝明帝神龟元年（518年，一说熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，与沙门法力、慧生（一作惠生）等自洛阳出发同赴西域求经，翌年二月（一说三年或四年）返洛阳，携回大乘梵文经典凡一百七十部。宋云归国后，将西域旅游之见闻撰成“宋云行纪”，其后收于《洛阳伽蓝记》卷五中。
［72］翩（piān）翩独逝：翩翩独往。翩翩：运动自如，举止潇洒。
［73］圹（kuàng）：墓穴，亦指坟墓。
［74］革履：皮鞋。
【概要】
菩提达磨大师（？～535年），西天祖师第二十八祖，中国禅宗初祖。译为道法。又称菩提达磨、菩提达磨多罗、达磨多罗、菩提多罗。通称达磨。南天竺香至国（或作婆罗门国、波斯国）国王之第三子，从般若多罗学道，与佛大先并称为门下二甘露门，四十年之后受衣钵。
梁武帝普通元年（520年，一说南朝宋代末年），大师泛海至广州番禺，武帝遣使迎至建业，然与武帝语不相契，遂渡江至魏，止嵩山少林寺，面壁坐禅，时人不解其意，称壁观婆罗门。时神光于伊洛披览群书，以旷达闻，慕师之高风，断臂求法，大师感其精诚，遂传安心发行之真法，授彼一宗之心印，改名慧可。经九载，欲归西方，嘱慧可一宗之秘奥，授袈裟及《楞伽经》四卷。未久即入寂，葬于熊耳山上林寺。越三年，魏使宋云度葱岭时，适逢达磨携只履归西方。
关于达磨只履西归传说，后世考证，疑假托北魏宋云附会而成者。且《宋云行纪》亦未见记叙此事。然而，《唐史》记载：“魏使宋云于葱岭回见之，门徒发其墓，但有只履而已。”而梁武帝与达磨虽然言谈不谐，但听到达磨只履西归后，急忙抽出时间为熊耳山达磨墓写碑序，其中有：“骸葬兹坟，形游西域。”这也是早期提到达磨西归的文字。并且此传说在菩提达磨的传记中皆有记载，如《宝林传》卷八、《历代法宝记》菩提达磨章，《景德传灯录》卷三等均有记载。
达磨来到中国后，第一站到南朝首都与梁武帝对话，突出达磨禅宗直指人心，见性成佛，批判了梁武帝执着于外在的功德，而不知诸法实相其本性是空的。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，极言南朝寺庙之多。南朝由于佛法兴盛，帝王提倡佛教而造寺塔者颇多，其后妃、公主兴造寺塔之风尤盛，故南朝寺院林立，且以木材构筑者居多，绝大部分佛寺皆在都城建康（今南京）。正当梁武帝沾沾自喜于造寺功德的时候，达磨来到后给他当头一棒“并无功德”。帝曰：“对朕者谁？”祖曰：“不识。”这两句对话实际上大师已经和盘托出了本来面目。本来面目并非就是五蕴而成的肉体，达磨希望梁武帝不要认贼作父，他一句话不识，就是启发梁武帝不要把个人当作佛性，肉体的我不会成为圣者，佛的本体是无相的，也不是语言所能描述的，言语道断，这才是“不识”的真正含义。
慧可立雪断臂求法得到达磨大师的肯定。与慧可相比，达磨大师还有几位高足。如道副、尼总持与道育都是达磨的高足。达磨大师认为慧可得到了他的精髓。其他几个弟子，或得皮毛，或得血肉，或得骨骼，至慧可的无言禅则无以复加，他把不立文字，见性成佛的禅宗精髓演活了。最高境界就是无言的。达磨大师与慧可心心相印，毫不迟疑便把衣钵传给了慧可，完成了他来到中国的传法大业，从此禅宗传灯不断，一直传到六祖慧能，五家七宗蔚为大观，成为中国化佛教最耀眼的明珠。
据敦煌出土资料考据，古来作为达磨学说流传之诸多著述中，仅“二入四行论”似为达磨真正思想所在。该书系以壁观法门为中心，“二入”指“理入”与“行入”二种修行方法，理入属于教理之思惟，要求舍伪、归真，认识、解决问题；行入属于教法之实践，教人去掉一切爱憎情欲，依佛教教义践行。即禅法之理论与实践相结合之教义。又据《楞伽师资记·达磨传》中载有《略辨大乘入道四行》一书，系由达磨弟子昙林，将达磨言行集成一卷，另有《释楞伽要义》一卷，二书皆又名《达磨论》，颇流行于当时。今一般作为达磨学说者有《少室六门集》《达磨和尚绝观论》《释菩提达磨无心论》《南天竺菩提达磨禅师观门》（大乘法论）《禅门摄要》《少室逸书》等。
【参考文献】
《续高僧传》卷十六；《景德传灯录》卷三、卷三十；《传法正宗记》卷五；《内证佛法相承血脉谱》；《宗镜录》卷九十七；《传法正宗论》卷下；《祖庭事苑》卷二、卷五、卷八。
二祖慧可大祖禅师
二祖慧可大师者，武牢人也。姓姬氏。父寂，未有子时，尝自念言：“我家崇善［1］，岂令无子？”祷之既久，一夕感异光照室，其母因而怀妊。及长，遂以照室之瑞，名之曰“光”。
自幼志气不群，博涉诗书，尤精玄理，而不事家产，好游山水。后览佛书，超然自得。即抵洛阳龙门香山，依宝静禅师出家，受具于永穆寺。浮游讲肆［2］，遍学大小乘义。年三十二，却返香山，终日宴坐。
又经八载，于寂默中倏［3］见一神人谓曰：“将欲受果，何滞此邪［4］？大道匪遥，汝其南矣［5］！”祖知神助，因改名神光。翌日，觉头痛如刺，其师欲治之，空中有声曰：“此乃换骨，非常痛也。”祖遂以见神事白于师，师视其顶骨，即如五峰秀出矣。乃曰：“汝相吉祥，当有所证。神令汝南者，斯则少林达磨大士必汝之师也。”祖受教，造于少室［6］。其得法传衣事迹，达磨章具之矣。
自少林托化西归［7］，大师继阐玄风，博求法嗣。至北齐天平二年［8］，有一居士［9］，年逾四十，不言名氏，聿［10］来设礼，而问祖曰：“弟子身缠风恙［11］，请和尚忏罪。”祖曰：“将罪来，与汝忏。”士良久曰：“觅罪不可得。”祖曰：“与汝忏罪竟，宜依佛法僧住［12］。”士曰：“今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？”祖曰：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”士曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。”祖深器之，即为剃发，云：“是吾宝也，宜名僧璨［13］。”其年三月十八日，于光福寺受具，自兹疾渐愈。
执侍经二载［14］，祖乃告曰：“菩提达磨远自竺乾［15］，以正法眼藏并信衣密付于吾。吾今授汝，汝当守护，无令断绝。听吾偈曰：‘本来缘有地，因地种华生。本来无有种，华亦不曾生。’”祖付衣法已，又曰：“汝受吾教，宜处深山，未可行化，当有国难。”
璨曰：“师既预知，愿垂示诲。”祖曰：“非吾知也，斯乃达磨传般若多罗悬记云‘心中虽吉外头凶’是也。吾校年代，正在于汝［16］。汝当谛思前言，勿罹世难。然吾亦有宿累，今要酬之［17］。善去善行，俟时传付［18］。”
祖付嘱已，即往邺都，随宜说法。一音演畅，四众归依。如是积三十四载，遂韬光混迹，变易仪相。或入诸酒肆，或过于屠门，或习街谈，或随厮役［19］。
人问之曰：“师是道人，何故如是？”祖曰：“我自调心，何关汝事？”
又于筦城县［20］匡救寺三门下，谈无上道，听者林会［21］。
时有辩和法师者，于寺中讲《涅槃经》，学徒闻师阐法，稍稍引去。辩和不胜其愤，兴谤于邑宰翟仲侃。翟惑其邪说，加祖以非法，祖怡然委顺［22］，识真者谓之偿债。时年一百七岁。即隋文帝开皇十三年癸丑岁三月十六日也。葬磁州滏阳县［23］东北七十里。唐德宗谥“大祖禅师”。
（皓月供奉［24］问长沙岑和尚：“古德云：‘了即业障本来空，未了应须偿宿债。’只如师子尊者、二祖大师，为甚么得偿债去？”沙曰：“大德不识本来空。”月曰：“如何是本来空？”沙曰：“业障是。”曰：“如何是业障？”沙曰：“本来空是。”月无语。沙以偈示之曰：“假有元非有，假灭亦非无。涅槃偿债义，一性更无殊。”）
【注释】
［1］崇善：推崇为善，推崇做善事。
［2］浮游讲肆：漫游于各种讲堂之间。
［3］倏（shū）：极快地，忽然。
［4］何滞此邪：为什么停留在这里呢？
［5］大道匪遥，汝其南矣：大道并非遥远，你向南走就能得到。匪：假借为“非”，表示否定。
［6］造于少室：拜访了少林寺。
［7］自少林托化西归：自从达磨离开少林西归。据宋云葱岭遇达磨只履西归，则达磨在中国并非已经去世。故托化西归，则是在入定之后而出定回国。托化：本指投胎转世，此处则指达磨入定。西归：本指人死亡，此处则指达磨回国。
［8］至北齐天平二年：此句后《景德传灯录》有注：“当作天保二年乃辛未岁也，天平东魏年号二年乙卯也。”
［9］居士：梵语原义为家长、家主、长者，又有居财之士或居家有道之士之意。现在我国指归依佛门的俗家弟子。
［10］聿（yù）：文言助词，无义，用于句首或句中。
［11］身缠风恙（yàng）：身患风病。风疾，一种病，中医学泛指由外感风邪而引起的各种疾病，或指中风、风痹、半身不遂等症。恙：病。
［12］依佛法僧住：依止佛法僧而安住，指不离开佛法僧三宝而生存，归依三宝，时刻心内念着三宝，供养三宝。旧译本“你最好归依佛法僧三宝”，有误。
［13］璨（càn）：美玉。
［14］执侍经二载：担任慧可侍者经过两年。旧译本“在二祖身边念经服役二年”，翻译错误。将“经”误会为“念经”，而“侍”误会为“服役”。“执侍”指主管侍者这个职位，即担任侍者。“经二载”，指经过两年。
［15］竺（zhú）乾（qián）：天竺。古印度的别称。
［16］吾校年代，正在于汝：我考证年代时间，正好落在你身上。
［17］吾亦有宿累，今要酬之：我也因为前世的业障，今世要受报。
［18］俟（sì）时传付：等待时机传播佛法，将法灯延续下去。俟：等待。
［19］厮（sī）役：旧称干杂事劳役的奴隶。后泛指受人驱使的奴仆。
［20］筦（guǎn）城县：“筦”同“管”，即管城县，古县名。隋开皇十六年（596年）置。今属今河南郑州市。先后历为管州、郑州洽所。明初废，入郑州。查大藏经各版本均作“莞城县”，旧校本将“筦”改为“管”。
［21］听者林会：听众林立于法会，极说听众之多。查阅《佛祖历代通载》卷十作“听者云集”，其意义差不多，也是极说听众之多。
［22］怡然委顺：安然就死。怡然：安适自在的样子。委顺：旧指僧人之死。
［23］滏（fǔ）阳县：北周置。北周武帝保定元年（561年）析临水县置滏阳县（县治在今河北省邯郸市磁县城），同年设置成安郡，治、领滏阳县。
［24］皓月供奉：担任供奉一职的皓月。供奉：古代官名。
【概要】
慧可（487～593年）大师，中国禅宗第二祖。慧可，一名僧可，谥“大祖禅师”。俗姓姬，取名姬光。父亲名姬寂。武牢人（今河南荥阳县，通常叫虎牢，唐时避李渊的爷爷李虎的讳，称武牢）。他少为儒生时，博览群书，通达老庄易学。出家以后，精研三藏内典。
北魏正光元年（520年），慧可参谒达磨祖师于嵩山少林寺，从学六年。其中慧可断臂求法，参见本书第一章“初祖菩提达磨大师”注释。这个传说亦有分歧。据本书与《景德传灯录》卷三载，慧可访达磨时，终夜立于雪中，至天明仍不许入室，慧可乃以刀自断左臂，表求道之至诚，遂面谒而大悟，达磨乃付予大法，并传衣钵。然《续高僧传》卷十六载，师之手臂，系遭贼所斫断。
慧可传灯三祖僧璨。僧璨最初以居士身拜访慧可，请求慧可为他的风疾忏罪。慧可说，你把罪拿过来，我给你忏悔。僧璨寻觅罪之所在，不可得（《少室逸书》作“罪无形相可得，知将何物来”），于是言下大彻大悟。这是禅宗的公案。言外之意，一切善恶从心而生，因为心生恶念才有罪的行动，若心不生恶念，罪从哪里来呢？这就是“罪不可得”的含义。这种罪性本空的思想，成为后世禅家最乐道的一种说法。由于僧璨有这个体会，慧可才传法给他。
慧可与僧璨告别之时，暗示自己前世有命案，必须偿命。天平初年（534年）慧可到了东魏的邺都（今河南安阳市北），大弘禅法，有些人不能理解他的学说，时常发生争辩。当时，门下拥有千人的著名法师道恒（本书作“辩和”，《指月录》“二祖慧可大师”条说“辩和或云道恒”），竟指慧可所说法要为“魔语”，密遣上足弟子和慧可诘难。但他的弟子听了慧可说法后欣然心服，反而不满道恒。道恒因此更加怀恨慧可，甚至贿赂官吏，加以暗害。有关情形《指月录》“二祖慧可大师”条有记载：“恒闻祖语，诋为邪说。遣徒破祖，其徒至辄欣服不去。恒有遇之涂者，恒曰：‘我用尔许功开尔眼，今反尔耶？’其徒曰：‘我眼本正，因师故邪。’恒遂深怒，密谋兴谤，致祖非法。”
慧可被杀，佛门有三世因果故事来说明此事。传说慧可前世为孝子，他年少时为赡养母亲卖柴为生。有一次去卖柴时，因市场只有他一个人来卖柴引来大伙争抢，少年的柴担一头脱钩，扁担击毙一人。少年因孝闻名，大家纷纷签名请愿免罪，于是官府赦免少年罪过，使其母子相依为命而善终。慧可得道成为高僧后，因宿命通知道这个前因，所以他安然就死。而判他死刑的邑宰翟仲侃，正是前世被他击毙的人。这个传说，胡适予以反对。他在《楞伽宗考》一文中认为《传灯录》的记载纯属捏造，应当以道宣《续高僧传》记载为准。胡适说：“《续僧传》说慧可在邺宣传‘情事无寄’的教义，深遭邺下禅师道恒的嫉妒，‘恒遂深恨，谤恼于可，货赇官府，非理屠害。（可）初无一恨，几其至死，恒众庆快。’末句不很明白，大概应解作：慧可受屠害，初不怨恨，只希望自己的一死可以使道恒一党庆快。但慧可并不曾被害死。传中下文说：‘可专附玄理，如前所陈，遭贼斫臂，以法御心，不觉痛苦。火烧斫处（这是消毒的方法），血断帛裹，乞食如故，曾不告人。’这个故事，因道宣原文不很明白，就被后人误解作慧可被人害死了。”道宣所记，虽然没有被害死，但是被迫害仍旧是事实。
传说慧可被害之后，尸体投入漳河。慧可从水里漂出，盘腿打坐，双目微闭，安详如生，逆流而上十八里到芦村以北，被葬在那里。唐朝时，在此修元符寺，并建二祖灵骨塔，以示纪念。这里形成的村落，也称为二祖村。
慧可去世后，帝赐“正宗普觉大师”“大祖禅师”谥号。
【参考文献】
《宝林传》卷八；《祖堂集》卷二；《传法正宗记》卷六；《续传灯录》卷一；《宗门统要续集》卷二；《佛祖统纪》卷二十九、卷三十；《续高僧传》卷十六；《景德传灯录》卷三；《释门正统》卷三；《曹溪宝林传》卷八；《指月录》卷四。
三祖僧璨鉴智禅师
三祖僧璨大师者，不知何许人也。初以白衣［1］谒二祖，既受度传法，隐于舒州之皖公山。属后周武帝破灭佛法［2］，祖往来太湖县司空山，居无常处，积十余载，时人无能知者。
至隋开皇十二年壬子岁，有沙弥道信，年始十四，来礼祖曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”祖曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”祖曰：“何更求解脱乎？”
信于言下大悟，服劳九载，后于吉州受戒，侍奉尤谨。祖屡试以玄微［3］，知其缘熟，乃付衣法。偈曰：“华种虽因地，从地种华生。若无人下种，华地尽无生。”祖又曰：“昔可大师付吾法，后往邺都［4］行化，三十年方终。今吾得汝，何滞此乎？”
即适罗浮山［5］，优游二载，却还旧址。逾月，士民奔趋，大设檀供［6］。祖为四众广宣心要讫，于法会大树下合掌立终。即隋炀帝大业二年丙寅十月十五日也。唐玄宗谥“鉴智禅师”“觉寂”之塔［7］。
师《信心铭》曰：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。一种不通，两处失功。遣有没有，从空背空。多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。前空转变，皆由妄见。不用求真，唯须息见。二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。无咎无法，不生不心。能由境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。不见精粗，宁有偏党。大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。执之失度，必入邪路。放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。系念乖真，昏沉不好。不好劳神，何用疏亲？欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。法无异法，妄自爱著。将心用心，岂非大错？迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由斟酌。梦幻空花，何劳把捉。得失是非，一时放却。眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。泯其所以，不可方比。止动无动，动止无止。两既不成，一何有尔。究竟穷极，不存轨则。契心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。一切不留，无可记忆。虚明自照，不劳心力。非思量处，识情［8］难测。真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如是，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕？信心不二，不二信心。言语道断［9］，非去来今。”
【注释】
［1］白衣：原意白色之衣，转称着白衣者，即指在家人。印度人一般皆以鲜白之衣为贵，故僧侣以外者皆著用白衣，从而指在家人为白衣，佛典中亦多以“白衣”为在家人之代用语。相对于此，沙门则称为缁衣、染衣。
［2］属后周武帝破灭佛法：后恰好遇到周武帝毁灭佛法。此一事件慧可有预言说“心中虽吉外头凶”，详见“初祖菩提达磨”条注释。属：恰好遇到。
［3］玄微：深远微妙的义理。
［4］邺都：即邺城，古代著名都城。遗址范围包括今河北临漳县西（邺北城、邺南城遗址等）、河南安阳市北郊（曹操高陵等）一带。邺城先后为曹魏、后赵、冉魏、前燕、东魏、北齐六朝都城，居黄河流域政治、经济、军事、文化中心长达四个世纪之久。
［5］罗浮山：位于广东广州东方博罗县西北之罗浮山脉中。据《太平御览》卷四十一所引载，此山为罗、浮二山之合体，晋代葛洪于此山得仙术，文人谢灵运作罗浮山赋，为世所知。在佛教史上，相传东晋敦煌沙门单道开为最初入罗浮山者。其后僧徒往来渐多，如支法防、僧景、道渐、慧远、慧持诸师均曾入山。南朝刘宋时代，酒泉僧慧览住此山天宫寺；梁代智药亦创建宝积寺。此外并有延祥、南楼、龙华、资福、华首、华严、大慈、延庆诸寺，历代名僧如希迁、惟俨、大颠、行明等均曾留锡于此。
［6］檀供：布施供养。檀：即檀那，译为布施、施与。
［7］唐玄宗谥“鉴智禅师”“觉寂”之塔：唐玄宗下诏赐予鉴智禅师谥号，将他的塔取名觉寂。查阅《宗统编年》卷之十一：“诏谥三祖鉴智禅师塔，曰‘觉寂’之塔（从淮南节度使张延赏疏请也）。”说明这两个名字都是唐玄宗下诏赐予的。旧译本“他的塔叫觉寂塔”，与唐玄宗没有联系。
［8］识情：妄识俗情。《憨山老人梦游集》卷二《答郑昆岩中丞》：“以心体如镜，妄想攀缘影子，乃真心之尘垢耳。故曰想相为尘，识情为垢。若妄念消融，本体自现。譬如磨镜，垢净明现。”又：“盖因不得直捷下手处，只在从前闻见知解言语上，以识情抟量，遏捺妄想，光影门头做工夫。先将古人玄言妙语蕴在胸中，当作实法，把作自己知见。殊不知此中一点用不著。此正谓依他作解，塞自悟门。”（摘自《禅宗大词典》）
［9］言语道断：常与“心行处灭”连在一起。究竟之真理，言语之道断而不可言说。心念之处灭而不可思念也。心行者心念之异名，心者迁流于刹那，皆云心行。《璎珞经》下曰：“一切言语断道，心行处灭。”《维摩经·阿閦佛品》曰：“一切言语道断。”《止观》五上曰：“言语道断，心行处灭，故名不可思议境。”
【概要】
僧璨大师（？～606年），中国禅宗第三祖。又作僧粲，谥“鉴智禅师”。生年、籍贯不详，或谓徐州人。随侍慧可二年，得受衣钵后，尊师父之嘱隐居。慧可告知“心中虽吉外头凶”，即北周武帝毁佛灭法（详见本章“初祖菩提达磨大师”条注释）。大师隐居于皖公山（安徽安庆市潜山县西部的天柱山）时，正遇周武帝毁灭佛法，此间大师往来于太湖县司空山，居无定所，隐居达十余年，一直等待大难平息，才出世行化。
据房琯（697～763年）碑文，僧璨未出家时磊落不羁，有维摩居士风。年约四十，见慧可于舒州皖公山，乞忏悔而得法，慧可为剃发并以授“僧璨”之名。僧璨身患风疾，初见慧可时，可问曰：“你是个大风患人，见我会有什么好处？”璨答：“我身虽患风疾，但‘患人心与和上心无别’。”于是，深得慧可赞赏。这和后来六祖慧能答五祖弘忍的“獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”极为相似。同时两人都先以白衣身得法而后出家受戒，也极体现出达磨禅重精神而不重形式的一大特色。
僧璨得法受具后，随侍慧可数年，风疾痊愈，唯发不复黑，时人称为“赤头璨”。579年，北周渐复佛教，可回邺都，璨仍隐居于皖公山与司空山。592年，十四岁的沙弥道信见僧璨。师徒问答，和慧可乞安心，僧璨乞忏悔是一脉相通的。
604年，僧璨与同门宝月、神定南游罗浮，嘱道信曰：“有人借问，勿道于我处得法。”道信也南下江西庐山而转双峰，树起东山法门的先驱旗帜。大师往罗浮山，优游二载，复归皖公山。大业二年（606年）十月十五日，为四众广宣心要讫，合掌立化于树下。“道信奔自双峰，领徒数百，葬大师于所居之处，时人始知道信得法于大师”（房琯碑文）。由于他们两人授受之间过于隐秘，虽有隋代文豪薛道衡（540～609年）与唐法琳为之传制立碑（见《历代法宝记》和《宝林传》），而道宣的《高僧传》却没有为之立传，并说慧可是：“道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣。”这就是后人怀疑僧璨是否有其人的原因。
僧璨著有《信心铭》，后人视为禅宗要典之一。《楞伽师资记》称僧璨“肃然静坐，不出文记，秘不说法”；然不妨碍他唱出达磨禅的《信心铭》的杰作。这篇诗铭吸取了楞伽、般若、华严、涅槃的精要，从实践生活中表现了禅的精神，成为后来禅家学者的语录公案、颂古评唱取之不竭的源泉，亦是禅家文学之极唱。虽然是禅宗指导原则，实际上大乘佛法的修学，无论是哪一宗哪一派或者是我们常讲的八万四千法门，门门要想成就，都不能够违背这个原则，所以这篇文章变成佛门里面非常重要的文献之一。
《信心铭》以四言有韵诗的形式构成，计146句共580字。始自“至道无难，唯嫌拣择”，终于“言语道断，非去来今”。内容主要在歌诵超越一切对立与差别、平等一味之绝对世界，并阐明信心不二的禅思想。开头两句“至道无难，唯嫌拣择”，揭示出禅者的最大信心，肯定了禅的理论和实践的最大前提。佛性人人都有，每个人都可以趋向“至道”，它无时无刻都体现在我们身上，这就是除去了分别心的绝对境界。也就是说“至道”就在我们的生活中，一切现成，担水砍柴，屙屎拉尿，都有至道，所以称“无难”。但一落于主观偏执的“拣择”，便不能反映事物的真相，因为爱憎而落入“六尘”，所以说‘唯嫌拣择’。禅的真实功夫，僧璨切实指出：“不用求真，唯须息见。”一切境物的本身是最真实不过的了，只要偏执的主观妄念不生，自然是“万法无咎”。但是“息见”的功夫不是关门静坐，是从实际丰富生活实践中来克服它。落于前者的被斥之为“不识玄旨，徒劳念静”的死汉；属于后者的则被赞为“六尘不恶，还同正觉”的有力大人。这种积极精神，在慧可的“即事不牵”和“从事上解脱者气力壮”的法语中已透露出消息，僧璨继承了这种精神而发挥得更加彻底。所以，中国的禅的思想是富有生活实践精神的，开辟了后来“农禅并举”的境界。同时，《信心铭》中还颂出“一即一切、一切即一”的华严法界缘起思想，这对禅与华严两系思想交流融合的影响，也是很大的。
【参考文献】
《景德传灯录》卷三；《历代法宝记》（收入《大正新修大藏经》第五十一册）；《宝林传》卷八；《传法正宗记》卷六；《佛祖统纪》卷三十；印顺《中国禅宗史》第二章。
四祖道信大医禅师
四祖道信大师者，姓司马氏。世居河内，后徙于映州广济县。生而超异，幼慕空宗诸解脱门，宛如宿习［1］。既嗣祖风，摄心无寐，胁不至席者仅六十年［2］。隋大业十三载领徒众抵吉州，值群盗围城，七旬不解，万众惶怖。祖愍之，教令念“摩诃般若”［3］。时贼众望雉堞［4］间若有神兵，乃相谓曰：“城内必有异人，不可攻矣。”稍稍引去。
一日往黄梅县，路逢一小儿，骨相奇秀，异乎常童。祖问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”祖曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”祖曰：“汝无姓邪？”答曰：“性空，故无。”
祖默识其法器，即俾侍者至其母所，乞令出家。母以宿缘故，殊无难色［7］，遂舍为弟子，名曰弘忍［8］。以至付法传衣。偈曰：“华种有生性，因地华生生。大缘与性合，当生生不生。”遂以学徒委之［9］。
一日告众曰：“吾武德中游庐山，登绝顶，望破头山，见紫云如盖，下有白气，横分六道，汝等会否？”众皆默然。忍曰：“莫是和尚他后横出一枝佛法否？”祖曰：“善。”
后贞观癸卯岁太宗向师道味［10］，欲瞻风彩，诏赴京。祖上表逊谢，前后三返，竟以疾辞。第四度命使曰：“如果不起，即取首来。”使至山谕旨，祖乃引颈就刃，神色俨然［11］。使异之，回以状闻。帝弥加钦慕，就赐珍缯［12］，以遂其志。
迄高宗永徽辛亥岁闰九月四日，忽垂诫门人曰：“一切诸法，悉皆解脱。汝等各自护念，流化［13］未来。”言讫安坐而逝。寿七十有二。
塔于本山。明年四月八日，塔户［14］无故自开，仪相如生。尔后，门人不敢复闭。
代宗谥“大医禅师”“慈云”之塔。
【注释】
［1］幼慕空宗诸解脱门，宛如宿习：从小仰慕佛教空宗与各种解脱法门，就好像前世带来的习惯。宿习：佛教指前世具有的习性。旧译本“宛如前世修习过的一般”，将“宿习”译错。
［2］摄心无寐，胁不至席者仅六十年：集中思想，排除杂念，从不睡觉，两胁不近卧席将近六十年。仅：将近，几乎。
［3］教令念“摩诃般若”：查阅《传法正宗记》卷六“震旦第三十一祖道信尊者传”说：“尊者因劝城中人，皆念摩诃般若波罗蜜。”可见完整念法为“摩诃般若波罗蜜”，此是梵语，译为中文是“佛教大智慧度众生到彼岸”。摩诃：就是大；般若：就是智慧；波罗蜜：就是到彼岸。旧译本“教大家念《摩诃般若经》”，将“摩诃般若”当成一部经，失误。城中那么多人，遇群盗强攻，惊慌失措，怎么可能教会念一部经呢？所以大师就只简单教大家念“摩诃般若波罗蜜”，出现感应，使群盗看到城墙上好像有无数神兵，慌忙逃走。
［4］雉（zhì）堞（dié）：古代城墙上掩护守城人用的矮墙，也泛指城墙。
［5］蕲（qí）春：古州名。北周始置，治所在齐昌（今湖北省蕲春县）。
［6］住破头山，学侣云臻：住在破头山，有学识的僧侣云集而来。破头山在湖北荆州黄梅县。学侣：指有学识的僧侣。云臻：行云聚集，比喻众多的人或事物迅速到来。
［7］母以宿缘故，殊无难色：母亲因为孩子有宿缘，脸上完全没有一点为难的神色。
［8］遂舍为弟子，名曰弘忍：就把孩子送给大师做弟子，大师取名为弘忍。宝祐本无“名曰弘忍”四字，查阅《景德传灯录》卷三加入“名曰弘忍”，并加注：“旧本无‘名曰弘忍’四字，今此添入。若不言名，以至付法传衣者，是何人耶？兼后有‘忍曰’二字，亦自不明耳。”显然，宝祐本遗失了“名曰弘忍”四字，而旧校本均没有核对《景德传灯录》而加入此四字，那么下文突然冒出“忍曰”，不知何解？故在此纠正。
［9］遂以学徒委之：就把弟子们都交给他管理。
［10］向师道味：向往大师的道风。
［11］神色俨然：神色严肃庄重，没有一点恐惧的样子。
［12］珍缯（zèng）：珍贵的丝绸。缯：是古代对丝织物的总称。
［13］流化：指流布教化。
［14］塔户：塔门。户：门。
【概要】
道信大师（580～651年），中国禅宗第四祖。谥“大医禅师”。湖北蕲州广济县人，俗姓司马。幼慕空门而出家。隋开皇十二年（592年）入皖公山，谒僧璨，言下大悟，奉侍九年（一说十年，或说十二年），得僧璨付法授衣。大业十三年（617年），率徒众至吉州庐陵，遇群盗围城七旬，时泉井枯涸，众皆忧惧。大师劝城中道俗齐念“摩诃般若”而解危。后大师欲往衡岳，路过江州，道俗请留，住于庐山大林寺。唐武德七年（624年）归蕲州，住破头山（后名为双峰山），大振法道，学侣云集。一日往黄梅县，途逢一骨相奇秀之小儿，乃请其父母准其出家。此小儿即其后之五祖弘忍。
唐太宗钦慕大师，屡诏不去，命使者取首级来，亦伸颈待刃，神色俨然。永徽二年（651年）闰九月四日（一说同二十四日，或说永徽元年），垂诫门人，安坐而寂，年七十二。建塔于东山黄梅寺，中书令杜正伦为撰碑文。大历（766～779年）年中，代宗敕谥“大医禅师”，塔曰“慈云”。门人有弘忍、法融等人。著有《菩萨戒法》《入道安心要方便门》等。
从达磨至道信，均单传衣钵，至道信则旁出一支。本书记载，有一天道信告众曰：“吾武德中游庐山，登绝顶，望破头山，见紫云如盖，下有白气，横分六道，汝等会否？”众皆默然。弘忍曰：“莫是和尚他后横出一枝佛法否？”道信答曰：“善。”说明道信承认其法将分两枝弘传。而另外一枝则是牛头禅，其祖师法融与弘忍是同学，同为道信弟子。法融之下有智岩、慧方、法持、智威、慧忠，合称牛头六祖。所以道信说“横分六道”，即已预言牛头禅将有六位著名祖师。
印顺法师说：“印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。”据宗密《禅门师资承袭图》说，牛头宗是从道信下傍出的一派。初祖法融禅师（594～657年）曾多年精研般若空宗，后遇道信印证所解。道信告诉法融说，此法从上以来只委一人，他已将法付与弘忍，因而嘱咐法融说，可以自立一支。法融后来于牛头山创宗，辗转传了六代。这一宗和南北二宗都没有关系。印顺法师说它是中华禅，是因为祖师法融“遍读内外典籍，是一位精研般若而又传涉‘道书’的学者”。所以就认为它的禅宗中国化了，“多读道书，也就不觉的深受其影响了”。
印顺法师总结道信禅法显现出三大特色：
第一，戒与禅合一。依《楞伽师资记》所说，道信有《菩萨戒法》，又有《入道安心要方便门》。道信的《菩萨戒法》，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。印顺法师说：“这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰《初期禅宗史书之研究》）才重视八世纪的‘江阳禅律互传’，而想象《坛经》的‘无相戒’为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。”（印顺《道信与入道方便》）
第二，《楞伽》与《般若》合一。印顺法师说：“近代学者每以为：达磨以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。将达磨与慧能对立的看法，是不对的。依道信的《入道安心要方便门》，可以彻底消除这一类误会。达磨以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达磨门下曾有‘楞伽师’（胡适称之为‘楞伽宗’）的系统。然据《续僧传》所说：‘摩法虚宗，玄旨幽赜。’‘达磨禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。’达磨禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念‘摩诃般若波罗蜜’了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的‘诸佛心第一’，与《文殊说般若经》的‘一行三昧’融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。”
第三，念佛与成佛合一。印顺法师说：“‘念佛’是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达磨禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。‘念佛心是佛，妄念是凡夫’：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的‘入道安心方便’，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。”
道信所倡导的禅法，经过他的嫡传弟子弘忍的努力宣扬，传播四方，被誉为“法妙人尊”，博得了“东山法门”的称号。道信晚年住在黄梅双峰山（破头山）的西山，以后弘忍迁到东山，由此得名。事实上，东山法门这一称号是包括这两代禅师在内。
【参考文献】
《续高僧传》卷二十、卷二十六；《佛祖统纪》卷二十九；《景德传灯录》卷三；《传法正宗记》卷六；圣严法师《禅门修证指要》；印顺法师《中国禅宗史》。
五祖弘忍大满禅师
五祖弘忍大师者，蕲州黄梅人也。先为破头山中栽松道者。尝请于四祖曰：“法道可得闻乎？”祖曰：“汝已老，脱有闻，其能广化邪［1］？傥若再来，吾尚可迟汝［2］。”
乃去，行水边，见一女子浣衣［3］。揖曰：“寄宿得否？”女曰：“我有父兄，可往求之。”曰：“诺我，即敢行［4］。”女首肯之，遂回策而去［5］。
女，周氏季子［6］也。归辄孕，父母大恶，逐之。女无所归，日佣纺里中，夕止于众馆之下［7］。已而生一子，以为不祥，因抛浊港中。明日见之，溯流而上，气体鲜明［8］。大惊，遂举之［9］。
成童，随母乞食，里人呼为无姓儿。逢一智者，叹曰：“此子缺七种相，不逮如来。”后遇信大师，得法嗣，化于破头山。
咸亨中，有一居士，姓卢，名慧能，自新州来参谒。祖问曰：“汝自何来？”卢曰：“岭南。”祖曰：“欲须何事？”卢曰：“唯求作佛。”祖曰：“岭南人无佛性，若为得佛？”卢曰：“人即有南北，佛性岂然？”祖知是异人，乃诃曰：“著槽厂去［10］。”
卢礼足而退，便入碓坊，服劳于杵臼［11］之间，昼夜不息。
经八月，祖知付授时至，遂告众曰：“正法难解，不可徒记吾言，持为己任。汝等各自随意述一偈，若语意冥符［12］，则衣法皆付。”
时会下七百余僧，上座［13］神秀者，学通内外，众所宗仰，咸推称曰：“若非尊秀，畴敢当之［14］？”神秀窃聆众誉，不复思惟，乃于廊壁书一偈曰：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”
祖因经行，忽见此偈［15］，知是神秀所述，乃赞叹曰：“后代依此修行，亦得胜果。”其壁本欲令处士［16］卢珍绘《楞伽》变相［17］，及见题偈在壁，遂止不画，各令念诵。
卢在碓坊，忽聆诵偈，乃问同学：“是何章句？”同学曰：“汝不知和尚［18］求法嗣，令各述心偈？此则秀上座所述，和尚深加叹赏，必将付法传衣也。”卢曰：“其偈云何？”同学为诵。
卢良久曰：“美则美矣，了则未了［19］。”同学诃曰：“庸流何知［20］？勿发狂言！”卢曰：“子不信邪？愿以一偈和之。”同学不答，相视而笑。
卢至夜，密告一童子，引至廊下，卢自秉烛，请别驾［21］张日用于秀偈之侧，写一偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”
祖后见此偈曰：“此是谁作？亦未见性。”众闻师语，遂不之顾［22］。
逮夜，祖潜诣碓坊，问曰：“米白也未？”卢曰：“白也，未有筛。”祖于碓以杖三击之，卢即以三鼓入室。祖告曰：“诸佛出世为一大事，故随机大小而引导之，遂有十地、三乘、顿渐等旨，以为教门。然以无上微妙、秘密圆明、真实正法眼藏付于上首大迦叶尊者，展转传授二十八世，至达磨届于此土，得可大师承袭以至于今。以法宝及所传袈裟用付于汝，善自保护，无令断绝。听吾偈曰：‘有情来下种，因地果还生。无情既无种，无性亦无生。’”卢行者跪受衣法，启曰：“法则既受，衣付何人？”祖曰：“昔达磨初至，人未之信，故传衣以明得法。今信心已熟，衣乃争端，止于汝身，不复传也。且当远隐，俟时行化。所谓受衣之人，命如悬丝也。”卢曰：“当隐何所？”祖曰：“逢‘怀’即止，遇‘会’且藏［23］。”
卢礼足已，捧衣而出。是夜南迈，大众莫知。五祖自后不复上堂。大众疑怪，致问。祖曰：“吾道行矣！何更询之？”复问：“衣法谁得邪？”祖曰：“能者得。”
于是众议卢行者名能，寻访既失，潜知彼得，即共奔逐。
五祖既付衣法，复经四载，至上元二年忽告众曰：“吾今事毕，时可行矣。”即入室，安坐而逝。寿七十有四。建塔于黄梅之东山。代宗谥“大满禅师”“法雨”之塔。
【注释】
［1］脱有闻，其能广化邪：即使你能听闻大道，可你这么大年纪还能普化众生吗？脱：假设。
［2］傥若再来，吾尚可迟汝：如果你再投生一次，我还可以等你。迟：等待。
［3］浣（huàn）衣：洗衣的意思。浣：洗。
［4］诺我，即敢行：答应我，才敢去。旧校本作：“诺，我即敢行。”有违前后语义，故纠正。（参见项楚《〈五灯会元〉点校献疑三百例》）
［5］女首肯之，遂回策而去：女子点头同意，老人就转身拄着棍杖走了。策：拄着棍杖。旧译本“他便离去了”，没有翻译“回”，也没有翻译“策”。
［6］季子：泛指是指年龄最小的一个儿子，此处指周家最小的女儿。
［7］日佣纺里中，夕止于众馆之下：白天在村里帮人纺织，晚上就歇宿在众宾馆的屋檐下。佣：受雇用。里：古代村级组织。馆：供应食宿的房舍，本指高级客舍、宾馆。旧译本“晚上找一家客店栖身”，翻译失误。周家女子白天打工那么一点点钱怎么够他去住高级的宾馆，南怀瑾先生说“夜里便随便睡在驿馆的廊檐下”，这才是正确的。（参见南怀瑾《禅话》）
［8］气体鲜明：气色体肤更加鲜明可爱，没有一点污迹。
［9］遂举之：就把他抱起来。举：双手托物。
［10］著槽厂去：安置于僧徒宿舍，系禅院住持僧同意收留行脚僧的习语。著：安置。槽厂：本义畜棚之类，一谓碓米房，转指僧徒宿舍。此处指派慧能到碓坊去。槽厂即碓坊，舂米作坊，古代碾米工厂。丁福保居士著《六祖坛经笺注》：“槽厂，即后院之碓坊也。”旧译本“安排到宿舍去”，翻译失误，槽厂不是宿舍，如果安排到宿舍便是礼遇，祖师说话的语气也不是诃斥了。此是祖师故意掩盖真相，不使人嫉妒，而将慧能作下人安排。
［11］杵（chǔ）臼（jiù）：舂米作坊使用的工具。杵：舂米的木棒。臼：舂米的器具，用石头或木头制成，中间凹下。
［12］冥符：默契、暗合。
［13］上座：本书大多为尊称，并非对方是上座。上座是僧寺的职位名，位在住持之下，除了住持以外，更无人高出其上，故名为上座。
［14］若非尊秀，畴（chóu）敢当之：如果不是尊敬的神秀，同辈中谁敢担当这个重任？旧译本“谁敢挥毫”，有误。畴：同“俦”，同辈，同类。当：担当。
［15］祖因经行，忽见此偈：祖师在经行的时候，忽然看见此偈。经行：佛教修行术语，意指在一定的场所中往复回旋之行走。通常在食后、疲倦时，或坐禅昏沉瞌睡时，即起而经行，为一种调剂身心之安静散步。旧译本将“经行”简单翻译为“路过”，有误。
［16］处士：古时候称有德才而隐居不愿做官的人，后来泛指没有做过官的读书人。
［17］《楞伽》变相：“变相”原是佛教用语，意谓将文字转变为图画，即将佛教故事及经典中所述的譬喻、神奇事迹，表现为视觉上的造形。此处指将《楞伽经》的经文所述转变为图画，在墙上画出来。旧译本将“楞伽变相”当作一本书，四字用书名号，即《楞伽变相》，有误，没有明白“变相”的含义。
［18］和尚：指德高望重之出家人（高僧），后世用于作为弟子对师父的尊称，世俗则用以通指出家的男众。又作和上、和阇、和社、殟社、鹘社、乌社，译为亲教师、力生、近诵、依学、大众之师。鸠摩罗什译此语为力生，意指弟子依师而生道力。
［19］美则美矣，了则未了：好是确实写得好，但要说了悟就还不彻底。旧译本“美是美，明白却不算明白”，有误。
［20］庸流何知：平庸无能之辈，你懂什么？
［21］别驾：全称“别驾从事史”，官名。亦称“别驾从事”，简称“别驾”。汉置，为州刺史的佐官。隋初废郡存州，改别驾为长史。唐初改郡丞为别驾，高宗又改别驾为长史，另以皇族为别驾，后废置不用。宋各州的通判，职任似别驾，后世因以别驾为通判之习称。
［22］遂不之顾：倒装，翻译时应作“遂不顾之”，就不再理睬它，指众人不再回看慧能写的偈。
［23］逢“怀”即止，遇“会”且藏：祖师暗示慧能南归后，隐遁于四会（广东省肇庆市下辖县级市）、怀集（今广西怀集县）二县间，过了十余年。
【概要】
弘忍大师（601～674年），中国禅宗第五祖。谥“大满禅师”。俗姓周，湖北黄梅人。七岁时，从四祖道信出家，年十三，正式剃度为僧。他在道信门下，日间从事劳动，夜间静坐习禅。道信常以禅宗顿渐宗旨考验他，他触事解悟，尽得道信的禅法。永徽三年（652年）道信付法传衣给他。同年九月，道信圆寂，由他继承法席，后世称他为禅宗的第五祖。因为四方来学的人日多，便在双峰山的东面冯茂山另建道场，名东山寺，时称他的禅学为东山法门。
中国禅宗从初祖菩提达磨到三祖僧璨，其门徒都行头陀行，一衣一钵，随缘而住，并不聚徒定居于一处。到了道信、弘忍时代，禅风一变。道信于唐武德（618年）初入黄梅双峰山，一住三十余年，徒众多至五百。后来弘忍移居东山，又二十余年，徒众多至七百人。这两代禅徒都定住一处，过着集体生活。他们实行生产自给，把运水、搬柴等一切劳动都当作禅的修行。弘忍并认为学道应该山居，远离嚣尘。这是后来马祖、百丈等于深山幽谷建立丛林，实行农禅生活的指导思想。
唐显庆五年（660年），高宗遣使召弘忍入京，他固辞不赴。乃送衣药到山供养。龙朔元年（661年），弘忍令会下徒众各作一偈，以呈见解，若语契符，即以衣法相付。上座神秀先呈偈说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’慧能另作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物（这句是比较通行的记载，敦煌本《坛经》此句作佛性本清净），何处惹尘埃。”弘忍以慧能见解透彻，遂授以衣法，叫他南归。咸亨五年（674年）十月二十三日，弘忍圆寂，年七十四，葬于东山之冈。开元中（713～741年）学士闾丘均为撰塔碑。代宗时（763～779年）谥为“大满禅师”。
弘忍的著作，未见记载。仅《楞伽师资记》及《宗镜录》等，散录其法语。《楞伽师资记》且说弘忍常萧然静坐，不出文记，只是口说玄理，默授与人。弘忍会下的徒众极多。及其门弟子，据《楞伽师资记》和《历代法宝记》所载有十一人，《景德传灯录》所载有十三人，宗密的《圆觉经大疏钞》及《禅门师资承袭图》所载有十六人，总计见于记载约二十五人。
总之，达磨一系的禅学，也可说从弘忍门下始发展成为一大宗派。而盛传其法的，首推慧能和神秀。慧能宗《般若》，开法于南方；神秀宗《楞伽》，传禅于北方，成为南顿北渐二系禅学的首导。
【参考文献】
《宋高僧传》卷八；《景德传灯录》卷三；《佛祖统纪》卷二十九、卷三十九；印顺《中国禅宗史》。
六祖慧能大鉴禅师
六祖慧能大师者，俗姓卢氏，其先范阳人。父行瑫［1］，武德中左官［2］于南海之新州，遂占籍焉［3］。三岁丧父，其母守志［4］。鞠养及长，家尤贫窭，师樵采以给。［5］
一日负薪至市中，闻客读《金刚经》，至“应无所住而生其心”，有所感悟，而问客曰：“此何法也？得于何人？”客曰：“此名《金刚经》，得于黄梅忍大师。”
祖遽告其母，以为法寻师之意。直抵韶州，遇高行士刘志略，结为交友［6］。尼无尽藏者，即志略之姑也。常读《涅槃经》，师暂听之，即为解说其义，尼遂执卷问字。
祖曰：“字即不识，义即请问。”尼曰：“字尚不识，曷能会义？”祖曰：“诸佛妙理，非关文字。”
尼惊异之，告乡里耆艾［7］曰：“能是有道之人，宜请供养。”于是居人竞来瞻礼。近有宝林古寺旧地，众议营缉［8］，俾祖居之。四众雾集，俄成宝坊［9］。
祖一日忽自念曰：“我求大法，岂可中道而止？”明日遂行，至乐昌县［10］西山石室间遇智远禅师，祖遂请益。远曰：“观子神姿爽拔［11］，殆非常人。吾闻西域菩提达磨传心印于黄梅，汝当往彼参决［12］。”祖辞去，直造黄梅之东山，即唐咸亨二年也。
忍大师一见，默而识之［13］。后传衣法，令隐于怀集、四会之间。
至仪凤元年丙子正月八日，届南海，遇印宗法师于法性寺讲《涅槃经》。
祖寓止廊庑［14］间，暮夜，风飏刹幡［15］，闻二僧对论，一曰幡动，一曰风动。往复酬答，曾未契理。祖曰：“可容俗流辄预高论否？直以风幡非动，动自心耳。”印宗窃聆此语，竦然［16］异之。明日，邀祖入室，征［17］风幡之义。祖具以理告，印宗不觉起立曰：“行者定非常人，师为是谁［18］？”祖更无所隐，直叙得法因由。于是，印宗执弟子之礼，请授禅要。乃告四众曰：“印宗具足凡夫［19］，今遇肉身菩萨［20］。”乃指座下卢居士［21］曰：“即此是也。”因请出所传信衣，悉令瞻礼。至正月十五日，会诸名德，为之剃发。二月八日，就法性寺智光律师授满分戒［22］。
其戒坛，即宋朝求那跋陀三藏［23］之所置也，三藏记云［24］：“后当有肉身菩萨在此坛受戒。”又梁末真谛三藏［25］于坛之侧手植二菩提树，谓众曰：“却后一百二十年，有大开士于此树下演无上乘，度无量众。”祖具戒已，于此树下开东山法门，宛如宿契［26］。
明年二月八日，忽谓众曰：“吾不愿此居，欲归旧隐。”即印宗与缁白千余人［27］，送祖归宝林寺。韶州刺史韦据，请于大梵寺转妙法轮，并受无相心地戒［28］。门人纪录，目为“坛经”［29］，盛行于世。后返曹溪，雨大法雨，学者不下千数。
中宗神龙元年降诏云：“朕请安、秀二师［30］宫中供养，万机之暇，每究一乘。二师并推让曰：‘南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。’今遣内侍［31］薛简驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。”祖上表辞疾，愿终林麓［32］。
简曰：“京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？”祖曰：“道由心悟，岂在坐也？经云：‘若见如来，若坐若卧，是行邪道［33］。’何故？无所从来，亦无所去。若无生灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐邪？”
简曰：“弟子回，主上必问，愿和尚慈悲，指示心要。”祖曰：“道无明暗，明暗是代谢之义［34］。明暗无尽，亦是有尽，相待立名［35］。故经云：‘法无有比，无相待故［36］。’”
简曰：“明喻智慧，暗况烦恼。修道之人，傥不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”祖曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照烦恼者，此是二乘小见，羊鹿等机［37］。大智上根，悉不如是。”
简曰：“如何是大乘见解？”祖曰：“明与无明，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰‘道’。”
简曰：“师说不生不灭，何异外道？”祖曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说无生。我说不生不灭者，本自无生，今亦无灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙［38］。”
简蒙指教，豁然大悟。礼辞归阙［39］，表奏祖语。有诏谢师，并赐磨衲袈裟［40］、绢五百匹、宝钵一口。十二月十九日，敕改古宝林为中兴寺。三年十一月十八日，又敕韶州刺史重加崇饰，赐额为法泉寺。祖新州旧居为国恩寺。
一日，祖谓众曰：“诸善知识！［41］汝等各各净心，听吾说法。汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法故。经云：‘心生种种法生，心灭种种法灭。’若欲成就种智［42］，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊［43］，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，能含藏长养，成就其实。一相一行，亦复如是。我今说法，犹如时雨溥润［44］大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹霑洽［45］，悉得发生。承吾旨者，决获菩提。依吾行者，定证妙果。”
先天元年告诸四众曰：“吾忝受忍大师衣法，今为汝等说法，不付其衣。盖汝等信根淳熟［46］，决定不疑，堪任大事。听吾偈曰：‘心地含诸种，普雨悉皆生。顿悟华情已，菩提果自成。’”说偈已，复曰：“其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相。汝等慎勿观净及空其心。此心本净，无可取舍。各自努力，随缘好去。”
尝有僧举卧轮禅师偈曰：“卧轮有伎俩［47］，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”祖闻之曰：“此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。”因示一偈曰：“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么［48］长！”（卧轮非名，即住处也）
祖说法利生，经四十载，其年七月六日，命弟子往新州国恩寺，建报恩塔，仍令倍工［49］。
又有蜀僧，名方辩，来谒曰：“善捏塑。”祖正色［50］曰：“试塑看。”方辩不领旨，乃塑祖真，可高七尺，曲尽其妙。祖观之曰：“汝善塑性，不善佛性。”酬以衣物，辩礼谢而去。
先天二年七月一日，谓门人曰：“吾欲归新州，汝速理舟楫。”时大众哀慕，乞师且住。祖曰：“诸佛出现，犹示涅槃。有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。”众曰：“师从此去，早晚却回。”祖曰：“叶落归根，来时无口［51］。”
又问：“师之法眼，何人传受？”祖曰：“有道者得，无心者通。”
又问：“后莫有难否？”祖曰：“吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：‘头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官［52］。’”
又曰：“吾去七十年，有二菩萨从东方来，一在家，一出家［53］，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝［54］，昌隆法嗣。”
言讫，往新州国恩寺，沐浴跏趺而化，异香袭人，白虹属地［55］。即其年八月三日也。
时韶新两郡，各修灵塔，道俗莫决所之。两郡刺史，共焚香祝曰：“香烟引处，即师之欲归焉。”时炉香腾涌，直贯曹溪［56］。以十一月十三日入塔，寿七十六。
时韶州刺史韦据撰碑。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布固护师颈。塔中有达磨所传信衣（西域屈眴［57］布也，缉木绵华心织成，后人以碧绢为里）。中宗赐磨衲宝钵，以辩塑真道具等，主塔侍者尸之［58］。
开元十年壬戌八月三日，夜半，忽闻塔中如拽铁索声，僧众惊起。见一孝子从塔中走出，寻见师颈有伤。具以贼事闻于州县。县令杨侃、刺史柳无忝得牒［59］，切加擒捉。五月于石角村捕得贼人，送韶州鞠问［60］。云：“姓张名净满，汝州梁县人，于洪州开元寺受新罗僧金大悲钱二十千，令取六祖大师首，归海东供养。”
柳守［61］闻状，未即加刑，乃躬至曹溪，问祖上足令韬［62］曰：“如何处断？”韬曰：“若以国法论，理须诛夷；但以佛教慈悲，冤亲平等，况彼欲求供养，罪可恕矣。”柳守嘉叹曰：“始知佛门广大。”遂赦之。（尔后，甚有名贤赞述，檀施珍异，文繁不录）
上元［63］元年肃宗遣使就请师衣钵，归内供养。至永泰元年五月五日，代宗梦六祖大师请衣钵。七日，敕刺史杨瑊曰：“朕梦感禅师请传法袈裟却归曹溪，今遣镇国大将军刘崇景顶戴而送［64］。朕谓之国宝，卿可于本寺如法安置。专令僧众，亲承宗旨者，严加守护，勿令遗坠。”后或为人偷窃，皆不远而获，如是者数四。宪宗谥“大鉴禅师”，塔曰“元和灵照”。
皇朝［65］开宝初，王师平南海刘氏，残兵作梗，祖之塔庙，鞠为煨烬［66］，而真身为守塔僧保护，一无所损。寻有制兴修，功未竟，会太宗皇帝即位，留心禅宗，颇增壮丽焉。
【注释】
［1］行瑫（tāo）：慧能父亲的名字。慧能本来籍贯在河北范阳，就是现在北平大兴、宛平一带，他的父亲曾在此做过官员。到高祖（李渊）武德年间（618～626年）不知由于什么事情，被贬到岭南新州（现在广东省肇庆府新兴县），一家人从中原北方移居到南方。
［2］左官：指降官、贬职。此处指慧能父亲被贬到广东新州，当时广东为南方未开发地区，常常作为官员被贬流放之地。
［3］遂占籍焉：就有了新州的户籍。即慧能一家就成了新州的百姓。
［4］守志：即守节，女子不改嫁。
［5］鞠养及长，家尤贫窭，师樵采以给：抚养大师到他渐渐长大，家里更加贫穷，大师就以砍柴为业补充家用。鞠养：抚养，养育。贫窭：亦作“贫寠”，指贫乏、贫穷。樵采：砍柴。旧校本将“贫窭”写作“贫篓”，查阅所有版本均作“贫窭”，说明“篓”是错字，且只有“贫窭”这个词语。
［6］遇高行士刘志略，结为交友：遇到有高尚品行的读书人刘志略，结为朋友。高行士，有高尚品行的读书人。“交友”：即朋友。查阅《嘉泰普灯录》卷一：“遇高行士刘志略，结为友。”此处直接作“结为友”，而“交友”本身即有朋友之义，非今天“交友”之意。
［7］耆（qí）艾：尊长；师长。亦泛指老年人。
［8］众议营缉：大家商议予以修复。即在宝林寺原地基上修复宝林寺。营缉：亦作“营葺”，指修建，修缮。旧译本“人们常聚集在那里议事”，翻译错误，没有弄懂“营缉”的意义。
［9］宝坊：寺院之美称。舍卫国给孤独长者曾以黄金（七宝之一）布地，购得祇陀太子之园为释尊建精舍，依此，寺院亦美称宝坊、金地。
［10］乐昌县：宝祐本以及其他很多版本均作“昌乐县”，旧校本改为“乐昌县”，正确。因为乐昌县位于广东省韶关市北部，与慧能行踪匹配，而昌乐县远在山东，慧能没有到过山东。
［11］爽拔：豪爽出众。
［12］参决：参证抉择。
［13］默而识之：把所见所闻默默记在心里。此处指弘忍大师心里知道慧能是法器，但不从外面表露出来，以免有人产生嫉妒而加害。
［14］廊（láng）庑（wǔ）：指堂下周屋，即堂下四周的廊屋。分别而言，廊无壁，仅作通道；庑则有壁，可以住人。
［15］风飏（yáng）刹幡：风吹动旗杆上的旌幡。刹：译为标志、记号，指旗杆或塔之心柱。幡：为旌旗之总称，与“幢”俱为供养佛菩萨等之庄严物。
［16］竦（sǒng）然：指惊惧貌。
［17］征：追问；追问。
［18］师为是谁：谁是您的老师？旧译本“大师是谁”，译错，此处印宗问慧能的师父是谁，而译为“大师”则变成问慧能是谁了。
［19］具足凡夫：烦恼具足的凡夫。具足：具备满足之略称。
［20］肉身菩萨：指生身菩萨。即以父母所生之身而至菩萨深位者。又常用作对得道高僧的尊称。据《大佛顶首楞严经》卷八载，清净人潜心修习三摩地，得以父母所生之肉身，毋须天眼而自然观见十方世界。此世所出现之肉身菩萨，如龙树菩萨、世亲菩萨、傅大士、行基菩萨等。又刘宋求那跋陀罗三藏，悬记六祖为肉身菩萨。《六祖大师法宝坛经》：“其戒坛乃宋朝求那跋陀罗三藏创建，立碑曰：‘后当有肉身菩萨于此授戒’。”生身菩萨于入寂后可得全身舍利。六祖肉身现存于广东韶关南华寺。
［21］卢居士：此时慧能还未剃度出家，故称卢居士，此“居士”之意指在家佛弟子。
［22］满分戒：具足戒之异称。相对于在家、沙弥之五戒、八戒而言，比丘、比丘尼受持之具足戒，即称满分戒。即所有戒都受全。
［23］求那跋陀三藏：求那跋陀罗三藏法师。三藏：指通达三藏（经律论）的法师。求那跋陀罗（394～468年），南北朝时到中国的中印度僧人，译为功德贤。南朝宋元嘉十二年（435年）到广州。宋文帝刘义隆派人迎至建康，历住祗洹、东安等寺，并到丹阳郡等地弘法，颇得颜延之、何尚之等的敬仰。大将军彭城王义康、丞相南谯王义宣礼敬为师。所译经典，主要介绍瑜伽学系的学说。尤其是《楞伽经》，后来为菩提达磨、慧可等人所重视，从而形成楞伽师学派，并进而发展成后世的禅宗，故楞伽师推他为中土初祖。
［24］三藏记云：求那跋陀罗三藏法师预言说。三藏：指通达三藏（经律论）的法师。记：指预言。旧校本“三藏记”有书名号，把“三藏记”当作一本书，点校失误。
［25］真谛三藏：真谛三藏法师。真谛（499～569年）：5、6世纪间之著名译经僧。南朝梁代中大同元年（546年）携经典抵中国南海。太清二年（548年）入建业（南京）谒武帝，时值侯景之乱，遂潜行南归，辗转游历今苏、浙、赣、闽、广州等地，而所至译经不辍，自梁武帝末至陈太建元年，共译经论纪传64部278卷，今仅存三十部。与鸠摩罗什、玄奘、义净同称四大翻译家。
［26］宿契：指先前的约言、事先的许诺。
［27］印宗与缁白千余人：印宗与僧俗千多人。“缁白”：又称“缁素”，指僧俗。“缁”为黑，即穿着黑衣之出家僧侣；“素”即白，指穿着白衣之在家俗人（居士）。故“缁素”之词义即相当于“僧俗”。旧译本“印宗等一千多僧人”，译错。
［28］无相心地戒：禅门所传之戒，云“无相心地戒”。犹台宗之戒曰“圆顿无作戒”，密宗所传之戒曰“秘密三摩耶戒”，各以其家之宗义名之也。禅家以无相不可得之心地为戒体，戒相有梵网之十重四十八轻戒。（摘自丁福保《佛学大辞典》）
［29］目为“坛经”：标题名叫“坛经”。目：标题。
［30］安、秀二师：安：指嵩山少林寺慧安；秀，指玉泉寺神秀。
［31］内侍：在皇帝宫廷侍奉，供使唤。或指太监。
［32］林麓：山林。
［33］若见如来，若坐若卧，是行邪道：如果有人说看见佛陀有来有去有坐有卧，此人就是在宣扬歪门邪道。很多经典说到这个道理，如《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》：“妙生！如有说言‘如来若来若去、若坐若卧’者，是人不解我所说义。何以故？妙生！都无去来，故名如来。”《金刚经》亦说：“须菩提！若有人言‘如来若去若来若住、若坐若卧’，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所至去，无所从来，故名如来。”旧译本“如果见到如来或者坐着，或者卧着，是行邪道”，有误。这段话原文来自佛经，要将佛经原文全部看懂才能完整翻译。又有人翻译：“佛经上说，如果说如来佛是从坐、卧中得道，那是邪门歪道”，亦误。佛经原文完整的表述不是这个意思。
［34］明暗是代谢之义：明暗是交替变换的意义。代谢：指更替、交替变换。
［35］明暗无尽，亦是有尽，相待立名：明暗是相对而给它取名的，明暗虽然永远存在，但是就“明”与“暗”两个相对立的现象来说，又不是永存的，当“明”到一定的时候就会出现“暗”，而“暗”到一定时候也会出现“明”，譬如地球昼夜永远都在更替。
［36］法无有比，无相待故：佛法不是明暗，不能用它来计较，因为明暗是相对的，而佛法却不是相对的，佛法超越于相对而不生不灭。《净名经》等佛经出现这句话。
［37］若以智慧照烦恼者，此是二乘小见，羊鹿等机：如果用智慧去照见烦恼，这是声闻、缘觉两种人的小见，譬如羊车、鹿车等根基之人。佛教用三车（羊车、鹿车、牛车）来比喻修行者，车即运载之义，喻三乘之人，各以所乘之法，运出三界，而至涅槃。三乘：指菩萨乘、缘觉乘、声闻乘。羊车指声闻乘，鹿车指缘觉乘，牛车指菩萨乘，即大乘。
［38］湛然常寂，妙用恒沙：安然常静，微妙不可思议的力用如恒河沙那么多。
［39］归阙（què）：回归朝廷。
［40］磨衲袈裟：一种名贵的袈裟，据说是高丽国（朝鲜）所出产。
［41］善知识：与“恶知识”对称。指教示佛法之正道，令得胜益之师友。又作知识、善友、亲友、善亲友、胜友。
［42］种智：为一切种智之略称。即佛了知一切种种法之智慧。
［43］虚融澹泊：虚心可融和万物，淡泊于一切无求。
［44］溥（pǔ）润：普润，指及时雨可以广泛滋润大地一切生物。
［45］霑（zhān）洽：雨水充分地使土地浸润。
［46］淳（chún）熟：纯熟。
［47］卧轮有伎俩：卧轮有本事。伎俩：本为贬义词，指花招，此处则指本事、本领。下文有注：“卧轮非名，即住处也。”则卧轮不是禅师名，而指住在卧轮的一位禅师。
［48］作么：怎么，如何。
［49］仍令倍工：还叫加倍赶工。大师即将圆寂，故促进工程进度。
［50］正色：神色庄重，态度严肃。
［51］来时无口：再来时已经不张口说话，暗示已经去世，又暗示其肉身将重归曹溪。
［52］头上养亲，口里须餐，遇满之难，杨柳为官：“头上养亲”，指一个高丽（朝鲜）和尚，想将六祖的头偷到其国供养，他很恭敬，供养在上，如供养他父母亲一样。这和尚名叫金大悲，他在洪州雇一人叫张净满，来取六祖的头。张净满为何来偷六祖头呢？就因他为口腹生活，需要吃饭，故说“口里须餐”。“遇满之难”，就是遇到张净满，单用他名字一个“满”字来作此预言。因为“满”来了，就要斩六祖的头，这也算是一难。“杨柳为官”，指当时来处理这件盗窃案的官员名字，刺史叫柳无忝，县令叫杨侃，故说杨柳为官。“口里须餐”，旧校本作“口里须飱”，宝祐本亦作“口里须飱”，但《景德传灯录》以及《坛经》等版本均作“口里须餐”，故予以更正。飱（sūn）：同“飧”，晚饭，亦泛指熟食、饭食。此外，旧校本标点有误，“遇满之难”应标点为“遇满之难”，“满”指张净满，人名，下画线。
［53］一在家，一出家：一出家：是指马祖道一禅师；一在家：是指庞蕴居士。
［54］缔缉伽蓝：修建寺庙。缔缉：建造修整。伽蓝：寺庙。
［55］白虹属地：白色的长虹接连不断一直落到了地面。属地：连接到地面。
［56］曹溪：《大明一统志》七十九曰：“韶州府曹溪在府城东南三十里，源出狗耳岭西流合浈水。”《皇舆考》八曰：“韶州府曹溪，府城东南。梁时有天竺国僧，自西来泛舶曹溪口。闻异香。曰：‘上流必有胜地。’寻之，遂开山立石，乃云：‘百七十年后当遇无上法师在此演法。’今六祖南华寺是也。”
［57］屈眴（xuàn）：指一种由木棉心织成的细布。传说达磨所传袈裟即以此布裁成。
［58］以辩塑真道具等，主塔侍者尸之：主管寺塔的侍者用方辩塑造的慧能大师真身像以及生前其他物作道具建立供养佛龛。古代祭祀时，生者因不忍见至亲之不在，乃以活人“尸”代表死者接受祭礼，甚至享用祭品。此处“尸之”，指以慧能大师生前所塑仿真像，接受四众弟子供养。
［59］得牒（dié）：收到状子。牒：指讼辞、状子。
［60］鞠（jū）问：审讯。鞠：通“鞫”，审问犯人。
［61］柳守：柳刺史。因为至隋朝后，刺史就改太守了，故柳守即柳太守。
［62］令韬（666～760年）：唐代禅僧。江西人，俗姓张。又号行滔。从六祖慧能出家，不离左右。慧能示寂后，纳衣守塔。
［63］上元：唐肃宗李亨使用年号，760年闰四月至761年九月，共两年。
［64］顶戴而送：头顶衣钵送回，即以最高礼节送回去。
［65］皇朝：指宋朝。
［66］鞠（jū）为煨（wēi）烬（jìn）：全部化为灰烬。
【概要】
慧能大师（638～713年），中国禅宗第六祖。谥“大鉴禅师”。俗姓卢，先世河北范阳（今涿县）人，其父谪官至岭南新州（今广东新兴县东），唐贞观十二年（638年）生慧能，遂为广东新州人。慧能幼年丧父，后移南海，家境贫困，靠卖柴养母。有一天，慧能在市中，闻客店有人诵《金刚经》，颇有领会，便问此经何处得来，客人告以从黄梅弘忍大师受持此经。他因此有寻师之志。咸亨初（670年），他把母亲安顿后，即北行。到了韶州曹溪，遇高人刘志略，引其出家之姑无尽藏尼，持《涅槃经》来问字，从而有“诸佛妙理，非关文字”的开示。尼闻其言，深为惊异，遂告乡里耆老，竞来礼敬，即请慧能居于当地宝林寺，称他为卢行者。
慧能在宝林寺住了不久，又至乐昌县西石窟，从智远禅师学禅，智远劝他到黄梅东禅寺（寺在黄梅双峰之东，亦称东山）去从弘忍受学。慧能于咸亨三年到了黄梅东山，初见弘忍对话除了本书所记叙的版本之外，还有其他不同版本。如《坛经》记载，弘忍说：“你是岭南人，又是獦獠（当时中原对南方少数民族的称呼），如何堪作佛？”慧能说：“人有南北，佛性岂有南北？和尚佛性与獦獠佛性无别；和尚能作佛，弟子当能作佛。”弘忍即看出是大法器，为了避免众人嫉妒，让他到碓房舂米，避开众人眼目。
慧能与神秀写偈之事，本章“五祖弘忍大满禅师”条详载，其他各个版本大体相同，个别文句有所区别，其含义并无区别。如“本来无一物”，敦煌本《坛经》则作“佛性本清净”，其含义亦大致相同。因为慧能之偈明心见性，彻底揭开本来面目，所以弘忍传法慧能。为避开争抢衣钵锋芒，弘忍告知慧能隐居，伺机再出来弘法。因此，慧能回到广东曹溪后，隐遁于四会、怀集（今广西怀集县）二县间，过了十余年。后至广州法性寺遇印宗法师讲《涅槃经》，因有二僧辩风幡，一个说风动，一个说幡动，争论不已。慧能便插口说：“不是风动，不是幡动，仁者心动！”（此为《坛经》版本记叙，与本书稍有不同）印宗惊异，便延他至上席，即集众就法性寺（法性寺即今广州光孝寺，寺中有六祖瘗发塔、菩提树、风幡堂、六祖殿诸古迹）菩提树下为慧能剃发，又请大德智光律师等为他授具足戒。两月后，慧能即于寺中菩提树下，为大众开示禅门，说般若波罗蜜法。
不久，慧能辞众归曹溪宝林寺，印宗与道俗千余人相送。那时，韶州刺史韦据（又作韦璩）仰其道风，率同僚入山请慧能入城，于大梵寺讲堂为众说法，兼授无相戒。僧尼道俗云集千余人，门人法海编录其法语，又加入后来的法语，即世所行《法宝坛经》（今世流通的《法宝坛经》有四版本：敦煌本、惠昕本、德异本、宗宝本）。慧能在曹溪宝林寺说法三十余年。
延和元年（712年），慧能回至新州小住，命门人建报恩塔。先天二年（713年）圆寂于新州国恩寺，世寿七十六。弟子等就在那一年迎其遗体归曹溪。慧能肉身不腐，弟子方辩裹纻涂漆于其上，形象生动逼真，现存于广东韶关南华寺（即古代的宝林寺）。
宪宗时（806～820年）赠以“大鉴禅师”谥号，柳州刺史柳宗元为撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》。元和十年（815年）刘禹锡因曹溪僧道琳之请，又撰《曹溪大师第二碑》。大诗人王维（701～761年）亦撰《六祖能禅师碑铭》（见《全唐文》卷三二七）。
慧能的弟子很多，《景德传灯录》及《传法正宗记》皆载有嗣法四十三人。《坛经》说有门人十人，《祖堂集》列举八人。但是，最著名于后世的，即青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉五人。他们得法后，都各成一家。其中，以青原、南岳二家弘传最盛；南岳下数传衍为临济、沩仰二派；青原下数传分为曹洞、云门、法眼三派，形成了禅宗五门七派法流。
慧能本与神秀同为弘忍门下的大弟子，但因对禅的看法不同，后来遂分为南北二宗。北宗禅法多弘传于北方贵族阶层，南宗初行于岭南一带。后由慧能弟子神会于开元十八年（730年）在洛阳定南北宗是非大会上，极力批评北宗禅为“师承是旁，法门是渐”，影响所及，北宗的势力遂逐渐衰退。对于神会的做法，学术界很有异议。吕徵《中国佛学源流略讲》：“到了为慧能创宗的神会，由于传法的方便虽不得不接近官僚，但他仍然看不起神秀当帝师，认为这是与其宗风相违的。说明他还是不愿意与统治者合作。不过，他们不与统治阶级合作，起的作用仍是消极的，只叫平民安分守己，归根结底还是对统治者有利的。”对神会是否篡改了《坛经》，吕徵先生称有待研究。他说：“那时南北宗早已分家，南宗中还分成了数派，可以肯定这个本子就有了改订。在分派后，一般都干脆把《坛经》看成是荷泽（神会）一系的东西，这表明《坛经》里的说法与荷泽的关系特别密切。这也是有些根据的。从敦煌发现的《神会语录》，许多说法就与《坛经》完全一致。不过，是否即用神会的说法改动了《坛经》，还有待研究。因此，严格地说，研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据。”
慧能弟子法海集记的《法宝坛经》，虽然后来曾被神会系一度改编，作为传宗的典据，故其中夹杂后起之说，但大体上还可见到慧能的主张是舍离文字义解，而直指人心。他说，这种境界是“如人饮水，冷暖自知”，又说心量广大，遍周法界，去来自由，心体无滞，即是般若。一切般若智，皆从自性而生，不从外入。若识自性，一悟即至佛地。
然而，不立文字，并非就是要抛弃文字。慧能《坛经》成为佛门后世指路明灯，本身就说明开悟需要理论的指导。即使达磨初创，也需要佛经印证。中国禅宗从达磨始百余年间皆以《楞伽经》相印证，故亦称为楞伽宗。达磨的三传弟子道信开始兼以《金刚经》等经为典据，到了慧能不仅仅以《金刚经》义代替了《楞伽经》，而且还把其他经典也融合进来。正如吕徵先生所说：“从道信以来，东山法门已经不是单纯的以《楞伽》为根据的了，他们的说法较前有了很大的变动，并逐渐扩大了禅法的范围。在‘藉教悟宗’的经教部分，就已包括了《般若》《维摩》《法华》《思益》《华严》等经。慧能的思想也是受了这种影响，不拘限于《楞伽》而吸收了诸经的说法。他在《坛经》中所表现的主要思想，是‘摩诃般若’法。而所采那无相戒，则来自《金刚经》中关于‘无我相、人相、众生相、寿者相’等的说法。《坛经》中谈到的以‘无住为本’的说法，也出于《维摩经·观众生品》里文殊所说的‘一切法均从无住建立’，所以尽管慧能不识字，但对这些经文还是有他自己的理解，并且涉及的范围也相当广泛。”
慧能强调顿悟本地风光，而这种本地风光并非靠静坐压住妄念而产生的，它在生活之中应当时时刻刻都体现。所以，慧能引经据典，告诉学人如果有人说看见佛陀有来有去有坐有卧，此人就是在宣扬歪门邪道。很多经典说到这个道理，所以慧能之说也是来自佛经的。实际上，慧能打破了把修行只局限于静坐的传统做法，而是把定慧提升到生活中的方方面面，生活之中无时无刻不是定，那么也就无时无刻都有般若智慧来观照。定是慧体，慧是定用，犹如灯光，有灯即有光，灯是光之体，这是所谓定慧一体观。人人都有佛性，若能在生活实践中做到定慧一体，便能直接契证佛性，便是顿悟。
针对定慧一体观，慧能提出了“一相三昧、一行三昧”，三昧即心不散乱，佛经说一心不乱，这是入定的境界。“一相三昧”，是无相的境界，无爱憎，无取舍，虚融澹泊，“一行三昧”，即是在生活中行住坐卧中，始终能够保持清净心，不被外界所引诱。正因为修行已经与生活打成一片，所以当慧能听到“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长”这样的偈时，针锋相对提出了“慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长”。这两首偈实际上就是神秀与慧能偈的另外一个翻版，卧轮对境心不起，与神秀时时勤拂拭，实际上没有区别。
慧能强调“见自性清净，自修自作法身，自行佛行，自成佛道”。因此，他对于当时僧俗念佛愿生西方的净土法门，另有一种看法。他对韦刺史开示说：“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以，佛言，随其心净，即佛土净。凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。所以佛言‘随所住处恒安乐’。使君但行十善，何须更愿往生？”这样，现生顿悟，即是佛祖，那又何必再求生西方净土呢？
【参考文献】
《佛祖统纪》卷二十九；《宋高僧传》卷八；《祖堂集》卷二；《景德传灯录》卷五；《释氏稽古略》卷三；《传法正宗记》卷六；法才《瘗发塔记》；法海《坛经》及《略序》；王维《祖能禅师碑铭》；刘澄集《神会语录》（存于敦煌遗书）；《历代法宝记》（收入《大正新修大藏经》第五十一册）；《曹溪大师别传》（收入《卍新纂大日本续藏经》第八十六册）；柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》；刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑并序》；印顺《中国禅宗史》。