第一章 神话学与《史记》研究

第一节 百年来中国古史研究新的学术资源[1]

20世纪初，适逢中西政治、经济、文化空前交融的历史阶段，中国学界也受到外国各种理论和潮流的巨大影响，留学生们将国外成果引入国内，在沿袭千年的学术传统之外，许多学科得以建立，许多古已有之的结论得以更新，许多悬而未决的公案得以用新的视角去探讨，许多因为视域的狭窄而遭到遮蔽的事实得以进入研究视野。西学东渐也为中国古史研究带来了新突破。国外很多相对成熟的理论和方法成为当今学者研究中国古史新的、有效的资源库。在这个资源库中有三门学科尤其值得探讨，一是现代考古学，二是民族学（文化人类学），三是神话学。

“20世纪由于新的理论的介绍、输入及考古学的兴起，使学术思想发生了重大改变，使我们对古代的认识发生了根本性的变化。”[2]1925年王国维曾在演讲稿《最近二三十年中国新发现之学问》开篇中讲到：“古来新学问起，大都由于新发现。”回顾自汉代以来的三次新发现：孔壁中经、汲冢竹书、赵宋古器，相应地带来了古今文之学、年代之学以及古器物古文字的研究这三次学界的大发展。20世纪二三十年代，现代意义上的考古学的方法和实践在中国逐步推广，随着考古发现而来的是学术上的大拓展。得益于考古发掘，丰富多样的出土材料从它们所隶属的上古时代，跨越千年，直接呈现于近现代学者面前。“在距离我们那么远的最早的古代文物沉浸在一片漆黑的长夜之中，毫无疑问地还照耀着真理的永远不褪色的光辉。”[3]这些沉默的证据被深埋于地下，有的甚至是司马迁、班固、司马光等古代史学大家都不曾见过的。也正是因为它们“埋在古冢人未识”，所以也避免了被散佚、被焚毁、被篡改、被过度阐释的命运，忠实地保存着几千年前的最真实的信息。“古书是历代传下来的东西，它是曾被歪曲和变化的。不管有意无意，总会有些歪曲，而考古获得的东西就不一样，我们是直接看见了古代的遗存……我们今天看到的这些古书是一种新的信息途径。它使我们可以直接看到当时人的思想、学术，这个机会是前人没有的，因为至少两千年来很少有这样的机会。”[4]19世纪末开始，随着殷墟甲骨文、西域木简、敦煌卷子、内阁大库档案的公诸于世，甲骨学、简牍学、敦煌学以及档案学相继成为国际学科。王国维早已做出前瞻：“我们已进入发现之时代。”

“如果说罗振玉是甲骨考释第一人，那么王国维则是利用甲骨文字以研究古籍与历史的第一人。”[5]王国维利用出土甲骨文与传世文献互证，发表了《殷卜辞中所见先公先王考》与《殷卜辞中所见先公先王续考》；后又利用甲骨文和青铜铭文为佐证撰写《古史新证》，并最终提出了“二重证据法”。在当时的学术界，与“罗王之学”并行的另一学术潮流是胡适、顾颉刚为代表的“疑古辨伪之学”。颇有意味的是，“罗、王政治思想虽旧，而研究历史的材料则新，注重出土文字；胡、顾政治思想虽新，而研究历史的材料则旧。”[6]这运用史料的“旧”与“新”背后，实质上是对中国古史的“破”与“建”。1926—1941年，疑古派学者先后出版了《古史辨》七册，对“层累地造成的中国古史”观进行了大规模的讨论，从而引发学界“信古”与“疑古”之争。

既然传世文献已然受到了质疑，若要信古，则需要新的证据。除了王国维提出的“地下的材料”作为“第二重证据”，后来又有学者提出“第三重证据”。“文献不足则取决于考古材料，再不足则取决于民族学方面的研究。过去，研究中国古代史讲双重证据，即文献与考古相结合。鉴于中国各民族社会发展不平衡，民族学的材料更可以补文献考古之不足，所以古史研究中三重证据替代了过去的双重证据。”[7]2005年，叶舒宪在四川大学的一场报告中提出“第四重证据”，强调语言产生之前，古代的实物和图像遗存对于古代文化研究所具有的视觉说服力。2010年在《文学人类学教程》中，对此又作了详细阐述，并就“现代中国学术史本身的脉络，梳理出四重证据说的生成历程”，提倡推广和完善四重证据法，“就其超越信古、疑古和释古的三阶段范式而言，堪称一个‘立体’释古的研究新局面的到来。”[8]

传统的第一重证据（文字训诂）之外，在第二重证据（出土的甲骨文、金文等）、第三重证据（多民族民俗资料）、第四重证据（考古发掘的和民间传世的实物和图像资料）逐步齐备的过程中，考古学和民族学都发挥了极其重要的推动作用。著名的考古学家尹达1983年为《史前研究》的创刊而作的序言《衷心的愿望》中这样总结考古学和民族学的贡献：“三十年来的史前考古的成绩是很大的。从旧石器到新石器时代，从南到北，从东到西，在祖国大地发现了极为丰富的遗迹遗物。这正是一部真实可靠的祖国人民的社会生活实践所留下的极为珍贵的‘无字的书’……这是历史科学中的一件极大的好事……我国的民族学得到了空前的发展，组织了大规模的民族调查，写出了大量的调查报告，编写了各种有关祖国少数民族的论文和专著……从祖国社会的横剖面看，可以发现从原始社会到封建社会发展过程各个阶段的迹象。”[9]回顾中国考古学百年发展，完成了一系列重要考古遗址的开掘，建立了中国考古学分期的标尺，为之后的发展夯实了基础。考古在20世纪对中国古史研究所做的贡献有目共睹，甚至有学者提出，冯友兰先生的“信古—疑古—释古”之说应该被改为“信古—疑古—考古”。很多学者乐观地认为，只须不断地发展考古学，并辅之以文化人类学，有关上古史的各种资料将会慢慢地搜罗齐备，正如同拼图一样，各个板块找到之后，上古史的轮廓自会呈现。

然而，钩沉史料、考古发掘、田野调查去发现新的佐证和资料，搜集海内外传世文献、甲骨文、青铜器及其铭文、简帛等遗存，不断完善一重证据、二重证据、三重证据以及四重证据之后，中国古史的真实面貌真的就会不言自明吗？

颇值得思考的是，正是一些卓有成就的考古学家或人类学家，纷纷指出了考古及田野调查等工作的局限性。“科学事实的发现是一种累集的工作。无论它发展到什么阶段，尤其是在历史方面，总是不可能完备的，总有若干空白，若干缺口。这些空白缺口，不完备的地方，如何补充它？如何描写它？”作为中国第一代考古学家，李济先生对此清醒地认识到：对于当今古史建设来说，考古学和民族学所能发挥的功能非常重要，但也有其力所不逮之处。自20世纪王国维先生提出二重证据法之后，学人们无不为了走出“疑古”而“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，但四重证据搜集得再齐备，也仅仅是一种“累集”的工作。张光直先生身为杰出的考古学家和人类学家，基于人类学知识的储备，针对商史研究的经验和不足，提出要结合以傅斯年为代表的史料派和郭沫若为代表的发展模式论，用某种“明确的原则”将二者结合起来，对历史进行重构。

由此可见，“考古”再怎么发展，依然无法代替“释古”。而如何有效地去“释古”，是摆在我们面前的关键性问题。20世纪下半叶，神话对于中国古史以及古代文明研究的“统御”意义得到重新的认识和研究。与考古学和民族学在学界备受重视的境遇不同，神话学独立的学术品格在中国始终没有得到充分的认识。仅从学科设置来看，考古学越来越受到重视，并于2011年得到国务院学位委员会的批准成为一级学科。与此形成对比，在国外与考古学等量齐观的神话学，在国内依然只是二级学科民俗学之下的一个研究方向，其独立的学科属性以及所具备的学术价值没有得到更公允的评估和挖掘。

20世纪初，神话学从西方传入中国，受到梁启超、王国维、夏曾佑、周作人、章太炎、鲁迅、闻一多等学界大家的重视；甚至被作为“五四运动”和“新文化运动”的思想武器之一。然而在古史研究中，神话则被声势浩大的“古史辨派”斥为造成“伪古史”的罪魁之一。[10]神话传说在当时几乎成为“虚假”的代名词，通通要剔除出“信史”的范畴。

徐旭生在指出疑古派忽视传说之用的同时，提出自己的看法：“很古时代的传说总有它历史方面的质素、核心，并不是向壁虚造的。”[11]尹达也提出神话的传说中自有真正的史实素地。[12]作为“走出疑古时代”的代表人物，李学勤在回答如何释古时强调了“重视传说的价值”[13]。他曾在著作中反复征引尹达上述段话，并评价道：“我觉得尹达先生这些话不是轻易讲的，而是他几十年从事田野考古工作和古史研究积累的重要经验。”诸位历史学家和考古学家们看到的更多的是“神话”与“传说”的区别性，在当时用科学与实证来衡量一切的学术语境下，这亦是神话及其对古史研究的价值一步步为中国学界所认识的必经阶段。

除了“神话传说中有历史的素地”，神话学对于古史研究的最大价值体现在其统御四重证据的整合意义。“多年来我一直主张中国的古史研究不属于狭窄的专业，而应当是由各行各业的专家——包括史学家、考古学家、美术史家、古文字学家、古地理学家、理论家等携手一起从各方面、各角度，利用各种资料来从事进行的。这本小书是我在这个方面所作的试验中比较最彻底的一次，同时很自然地也就是最不成熟的一次。”[14]这段话，写在张光直的代表作《美术、神话与祭祀》中，在这本书中，他也对于神话的整合价值做了最好的展示。除了张光直先生，蒋观云、郑振铎、陈梦家、李济、饶宗颐、李学勤等考古学、历史学大家都对神话学对整合意义有相关论述与实践。

除此之外，相比西方文明，中华文明起源还具有其无可比拟的独特性。德国神话哲学家谢林在《中国—神话哲学》一文中这样描写他眼中的中国：“中国真的变成了看得见的天，因为它确像天一样静止，一成不变。所有内战、混乱，甚至是外来的政府只是在短暂的时间里使它发生震撼，接着的总是一切恢复原样。世界上那些最古老的帝国都消失了，亚述、米底、波斯、希腊和罗马等帝国早已没落。然而中国，却像不知其源头的河流始终在从容地流淌着，在千百年这样漫长的岁月中竟然丝毫没有失去光彩和威严。”[15]在世界上最古老的文明中，中华文明是石器时代开始唯一幸存下来的文明。和谢林的观点一样，在世界古代文明研究史上，中国很长时间里都因此被视为一个“例外”。

然而张光直则在1986年发表的一篇论文《连续与破裂——一个文明起源新说的草稿》中指出：“对中国、玛雅和苏米文明的一个初步的比较研究显示出来，中国的（文明）型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。我将中国的型态叫作‘连续性’的型态，而将西方的叫作‘破裂性’的型态。”[16]在这篇论文中，张光直先生通过大量的考古论据指出“中国古代象征和信仰体系的残碎可是显炫的遗存”。比如：

公元前五千到三千年前仰韶文化中的骨骼式的美术；公元前三千到两千年前东海岸史前文化里面带兽面纹和鸟纹的玉琮和玉圭。殷商时代（约公元前1300—1100年）甲骨文中所见对自然神的供奉，世界的四土、四方的凤和精灵，和凤为帝史的称呼，商周两代（约公元前1500—200年）祭祀用器上面的动物形象；中国古人对“在存在的所有形式之中‘气’的连续存有”的信仰；东周（公元前450—200年）《楚辞》萨满诗歌及其对萨满和他们升降的描述，和其中对走失灵魂的召唤。这一类的证据指向在重视天地贯通的中国古代的信仰与仪式体系的核心的中国古代的萨满教。[17]

归纳而言，张光直有三个基本论点：①从文明发展的型态看，中国文明是“延续性”的，而西方文明则是断裂性的；②中国文明具有重视天地贯通、以信仰与仪式体系为核心的萨满教性质；③除了“延续性”，中国的文明型态还具有“整体性”的特点。这些基于神话学层面的基本论点的提出对于认识中国的文明起源、古史研究都有着“拨云散雾”之功，而对于源远流长的中国文化艺术和文学传统来说，“源”的重新认识，也有助于对后世更好地理解“流”的意义与价值。

在20世纪社科界最大的工程“夏商周断代工程”，[18]以及21世纪初的“中华文明探源工程”[19]中，张光直先生的这份简短的报告都起到了非常重要的启迪作用。“夏商周断代工程”首席专家李学勤先生曾总结道：“无论如何，神话学的研究对探讨古代文化很是重要，这或许是在前面提到的‘五条门径’之外的又一条康衢大道罢？要搞‘通业’，要对古代文化与社会作整体性的讨论，这条途径是必须走的。”[20]（张光直先生在《商代文明》一书提出通往商代的“五条门径”是：传统历史文献、青铜器、甲骨文、考古学和理论模式。）

然而令人颇感遗憾的是，无论是“夏商周断代工程”，还是“中华文明探源工程”，神话学的视角都付之阙如，毕竟和西方深入的神话研究相比，神话学在中国仅有百余年的研究历程。[21]21世纪初中国神话学的代表学者叶舒宪在比较神话学的视野中指出“中国文化传统的最大特征就在于其完全的和弥漫性的神话特质”，[22]对这个观点，他用“神话中国”加以概括，其要义和张光直先生“中国文明具有萨满教的性质”的观点颇有共识。为弥补“中华文明探源工程”之不足，他发起并主持中国社会科学院重大项目“中华文明探源的神话学研究”。“中华文明探源工程缺失了神话学视角，因而阻碍着考古学素材和人文学科阐释之间的沟通。比较神话学是重新进入中国传统的本源和有效门径，它具有贯通文、史、哲、宗教、道德、法律诸学科的多边际整合性视野。从整合性视野看，神话是作为文化基因而存在的，它必然对特定文化的宇宙观、价值观和行为礼仪等发挥基本的建构和编码作用。”随着该项目成果的陆续发布，神话学对于中华文明探源的重要价值将得到越来越多的关注和重视。

在诸位学者不断探索和积累的基础上，通过借鉴西方神话研究成果、结合中国历史和文化的特质，国内学者提出了“中国神话历史”的概念，即在古史研究中不仅仅停留在重视神话传说的层面，而是完全用“神话”的全息视角来重新看待历史。对于有效地整合考古学、民族学、古文字学等各个学科的研究成果，有效地解读“四重证据”，有效地去“释古”，“神话历史”将发挥的能量值得期待。

正如叶舒宪所言：“伴随着20世纪的后现代思想潮流，‘神话’概念发挥着引导学术变革的重要转向作用。它真正成为引领人们重新进入所有文明传统之本源和根脉的一个有效门径。研究实践表明，神话作为跨文化和跨学科的一种概念工具，它具有贯通文史哲宗教道德法律诸学科的多边际整合性视野……不光学习文学要从神话开始，要进入历史，首先面对的就是神话历史；要进入哲学史，首先就要熟悉神话哲学和神话思维。”[23]对神话学在中国古史研究中的发展过程以及未来方向，本书将会在余论中详细梳理。