第二节 《史记》神话研究简述

《史记》作为中国正史之源头、信史之典范，以其对历史的实录闻名后世；司马迁在首卷《五帝本纪》的末尾提道“百家言黄帝，其言不雅训，荐绅先生难言之”[24]，但通观全书可见，《史记》中仍保留大量“不雅训”的记载，相比版本、校勘、叙事语言、人物塑造、历史观、天命观等方面的研究，《史记》中的“不雅训”之笔一直以来未得到深入系统的开掘。为说明本书选题的背景及来源，现先对20世纪以来《史记》研究作一简单回顾。

作为中国古代一部重要的典籍，《史记》自诞生以来，就汇集了历代大家投身其阐发和研究。从西汉刘向、扬雄，东汉班彪、班固父子等；到唐宋苏轼、苏辙、程颢、程颐、朱熹等，对《史记》都做出了各具见地的评论；及至清代更是蔚为大观，乾嘉学派充分发挥校勘、考证、训诂、音义的校学功夫，对《史记》做了细致的梳理。

20世纪上半叶的《史记》研究一方面继承乾嘉学派的遗绪致力于考据；另一方面，随着学贯中西的学者的大量涌现，西方的研究方法如考古学、民族学、人类学等被应用于《史记》研究中，呈现出由古代、近代向现代转型的特点。这一时期在考据方面做出最大成绩的当数王国维先生，他的新结论正是受益于考古学的新发现。1917年王国维作《殷卜辞中所见先公先王考》及《续考》，[25]用19世纪末刚出土的甲骨卜辞对照《史记·殷本纪》的记载，证实了司马迁所论载的殷王世系基本可信。王国维另一篇有影响的、有关《史记》考据的文章是《太史公行年考》，[26]该文虽然没有得出确凿的新结论，但却引起20世纪下半叶关于司马迁生卒年的热烈论争。梁启超在运用西方理论研究《史记》方面得风气之先，他在《中国历史研究法》[27]中，运用西方经济学理论研究《史记·货殖列传》。李长之深受德国古典唯心主义美学的影响，在《司马迁之人格与风格》[28]中将司马迁誉为“不朽的抒情诗人”，全书论证有条不紊、层层深入，突破了此前学者对《史记》艺术的评点式研究，较早地运用西方艺术理论分析司马迁的人格特征及《史记》的美学风格，代表了该时期《史记》艺术研究的较高水准。台湾学者徐文珊早在1936年就与顾颉刚用新式标点点校《史记》，到台湾后著有《史记评介》。[29]在这本书的第四至八章，作者从社会学和文化人类学的角度重新审视《史记》，这是作者在《史记》研究方面的重要贡献。可贵的是，作者作为老一辈《史记》研究者，在新的时代背景里勇于抛弃自己驾轻就熟的传统方法，在《自序》中他声明撰此书既不用乾嘉学派的考证方法，也不取崔适《史记探源》的疑古精神，而是用现代人的思想和眼光去认识和评论《史记》，十分具有学术前瞻的眼光。

从新中国成立之后到“文化大革命”之前，《史记》研究的最大特点是学者们尝试运用辩证唯物主义和历史唯物主义作为理论支撑。比较有代表性的学者有侯外庐、任继愈、白寿彝、王启兴、施锡才、季镇淮等。这一时期研究者一般都有深厚的旧学功底，因而比较注重校点、考据、注释、目录、文献研究。1959年中华书局出版的新点校本《史记》，以金陵书局本为底本，对《史记》原文及三家注作了全新的断句、标点的分段整理，具有较高的学术价值和检索参考价值。“文化大革命”后迎来了《史记》研究全面繁荣的时期。研究领域的空前拓展是这一时期《史记》研究的新特征。“文革”前的司马迁思想研究相对集中在天道观和历史观方面，80年代后西方学术思想的涌入极大地拓展了学者的学术视野，各种新学科建设促使学者从不同角度去研究《史记》，由此《史记》研究的路子越走越宽。学者们从美学、民族学、伦理学、法学、心理学、天文学、医学、地理学、军事学、人才学、档案学、宗教学、政治学、教育学、农学、音乐学各个角度研究《史记》，揭示出《史记》作为中华民族文化百科全书的重要地位。特别是由陕西省司马迁学会组织、陕西教育出版社出版的“司马迁与华夏文化丛书”，以28种的鸿篇巨制，对《史记》与华夏文化的关系作了一次真正意义上的“地毯式”研究，许多领域诸如教育学、地理学、农学、音乐学均属首次涉足。进入21世纪以后，学者们自觉地对此前《史记》研究进行总结。陕西省司马迁学会组织了两大工程：一是编写《历代名家评注史记集说》，将此前两千年研究《史记》的观点集为一书，以便研究者查考；二是编纂《史记研究集成》，该书是集校勘、注释、评点之大成，成为继《史记》三家注、《史记会注考证》之后的第三个里程碑。这两大工程一个侧重于观点，一个侧重于校注，合起来较为完整地呈现了两千年《史记》研究的全貌。[30]

通过对《史记》研究的梳理和回顾，我们注意到《史记》研究呈现出阶段化特征，但有一个趋向由古至今几乎贯穿《史记》研究全程：学者们多从《史记》作为“信史”的既有立场出发，治学旨趣聚焦于“实”的一面；而对《史记》中所谓“不实”的一面的开掘相对不足。从东汉到清代，历代均有学者注意到《史记》中诸多的“不雅训”之语，对此颇有质疑。但对这些“世俗不经之语”“不雅训之语”，后代学者们或忽视或误读，往往几句点评，一笔带过，缺乏系统而深入的解释。按照当代神话学对于广义神话概念的界定，《史记》中的“不雅训之笔”大部分可划归为神话研究的范畴。根据上文的回顾，到目前为止，对于《史记》中的神话研究呈现如下几个特征：①以《史记》中的神话零散片段为研究对象，关注焦点集中在“本纪”上；②从尚奇论的角度，认为《史记》中的神话传说增加了史书的文学价值和传奇色彩；③对《史记》采神话入史书持否定态度，有违“考而后信”的实录精神。但上述研究特征在20世纪下半叶到21世纪初，随着“走出疑古思潮”的兴起、神话学和神话历史理论研究的不断深入，均得到较大改变，《史记》神话中所包含的真实质素逐步得到认识，其中的神话开始作为一个整体成为论文甚至专著的研究对象。在当代《史记》研究的“35门、278项”[31]中，关于《史记》神话的研究所占比重较低。现对国内外与本选题相关的文献做以下综述，按照论文研究对象的差异，可以做出如下分类。

（一）将《史记》中的神话作为一个整体对象进行系统研究的著作和论文

这类著作和论文相对较少，有代表性的专著有张强的《司马迁与宗教神话》，该书紧紧围绕“神话”这个关键词从“司马迁与史官文化及宗教神话”“司马迁与原始宗教神话”“司马迁对神话传说的关注”“历史与神话传说”“司马迁对道教文化起源的发微”“宗教神话对司马迁浪漫气质的作用”等角度探讨司马迁对神话的采信以及神话对《史记》所产生的作用。书中出现司马迁的“宗教观”“鬼神观”“天命观”“文化观”“历史观”“哲学观”等诸多概念，对于从理论上探讨司马迁的思想颇具启发性。但正如作者在后记中所言：“准确地把司马迁寓于《史记》之中的历史观、文化观、哲学观、宗教观及价值取向从其史述中剥离出来，不是件轻松的事情……一个有意义的论题总需要人来做，不是等别人做好了来拾遗补缺，而是要勇于承担责任，在负重之中接受别人的批判，不断地把对这一问题的研究引向深入。”[32]故而《司马迁与宗教神话》贵在探索、尝试，较早对《史记》中的神话做了全面的观照。王子今的《〈史记〉的文化挖掘——中国早期史学的人类学探索》[33]是用文化人类学等新的研究视角来解读《史记》，他本人有扎实的考古学功底，注重考古资料对于释古的意义，且熟习秦汉文化大背景，侧重从社会文化史的角度来透视《史记》中的种种“非实录”，在序章中，他指出“究天人之际是早期史家的历史责任和文化责任”，将研究的焦点集中在“究天人之际”这一侧面，“日神与海神”“天文与人文”“鬼神的世界”“巫风与蛊道”“朱雁与白麟”等章节的研究体现了全新的治学路径，具有深度和新意，堪称《史记》文化研究最有代表性的著作。陈桐生的《中国史官文化与〈史记〉》[34]提出了“历史化神话”“神话的历史化”和“历史的神话化”等问题，归纳出“《史记》神学目的论”的观点，论证自成逻辑，颇具思辨色彩。另外，有齐效斌的《史记文化符号学》[35]也用新的理论资源对《史记》做出阐读。

除了论著之外，学位论文有陕西师范大学张华的硕士学位论文《〈史记〉中的上古神话传说研究》、华中师范大学李瑞仙的硕士学位论文《〈史记〉神话研究》、暨南大学王清华的硕士学位论文《〈史记〉中的神话和神异性记述研究》等。[36]其他较有代表性的论文有：张筠的《〈史记〉神学目的论质疑》驳斥了《中国史官文化与〈史记〉》中的核心观点，其论证仁者见仁智者见智，但可从另一角度加深对该论题的理解。袁达的《〈史记〉的志怪和司马迁的思想》中所谓的“志怪”实际上即是指其中的神话材料。日本学者谷口洋《〈垓下歌〉〈大风歌〉与项羽、刘邦传说——试论〈史记〉中的歌谣与传说》以《史记》中两首脍炙人口的两首诗歌为切入点，指出之前的研究多将两首诗歌从书中隔离出来，从诗歌史的角度评价其成就，而在该论文中，作者则探讨歌谣多来自流传已久的传说，且与史书之间形成密不可分的关系，研究视角非常新颖。陈虎的《略论〈史记〉对远古传说的采用》指出：“司马迁经过比较、鉴别、剪裁和加工，以远古传说编入《史记》，不仅弥补了中国上古史的空白，而且由于以远古传说入史，在文学艺术表现手法上，使得《史记》的叙事更赋有故事性、传奇性，使人物更加丰满，增加了象征性和感染力。”

（二）以《史记》中的部分神话材料为研究对象的论著和论文

这种类型的论著和论文数量相对较多，各有所长、各有所得。

（1）以“十二本纪”中出现的神话为研究对象的著作和论文数量最多。

最有力的代表作当属徐旭生的《中国古史的传说时代》以及李学勤《走出疑古时代》及若干相关论文，他们不再像之前学者那样“将神话锁进保险箱，不许历史学家碰”（徐旭生语），而是试图通过考古来发展考据，从神话中去伪存真，对《史记》“十二本纪”的研究影响深远。这种新的历史观（或曰神话观）打开了《史记》神话研究的新局面，一大批在神话中寻找真实的历史因子的论文陆续面世。如田兆元的《黄帝的神话与历史真实》、刘宗迪的《黄帝蚩尤神话探源》、陈颖飞的《周本纪姜原溯源考》等。江林昌的《从学术史角度考察〈史记〉“五帝”“三代”本纪史料价值的得与失》较有新意，他指出司马迁对包括神话在内的史料采集，在反映中国上古文明史方面有相当的客观可靠性，但是采用的先秦资料不全面，以儒家思想为选材标准具有片面性。张新科的《〈史记·五帝本纪〉与西汉文化构建》则走出单纯考真辨伪的局限，试图从文化阐释的角度来探究《五帝本纪》所包含的大一统、仁德与祥瑞、天下为公与禅让等观念是历史性、当下性、未来性的结合，对西汉文化的建构有着深刻的影响。赵纪彬的《〈史记·五帝本纪〉神话元素管窥》中将《五帝本纪》中的神话分为始祖神话、战争神话、洪水神话等类型，并指出：“司马迁对《五帝本纪》神话的改写与其朴素的唯物主义世界观相关，同时也是为了表达这种世界观的需要。”

（2）以“天命观”和“历史观”为命题的著作和论文对《史记》的神话观研究做出了积极地探讨。

历史与神话正如同一个硬币的两面，很多有关司马迁“历史观”的论文也探讨了司马迁为何将神话素材采入史料的原因，这实际上也就涉及了“神话观”。比如张大可在其专著《司马迁评传》以及论文《论司马迁的历史观》中都强调了司马迁历史观的二元论色彩，即基本上是朴素唯物论历史观，认同天人相感，却不受占星术荒诞迷信的束缚。王晓红的《人与自然的史前对话——〈五帝本纪〉的另一种解答》中认为，“司马迁在《五帝本纪》中以史家的思维、理想的话语还原了属于传说阶段、史前历史时期的五帝时代人与自然对话的史影和传统”。这篇论文颇具新意之处在于将人与自然所进行的对话可归纳为三种基本范式——神话、哲学与艺术，故而从“神话”这一视角对司马迁的历史观做出了有意义的探讨，也就是“另一种解答”。天命观是神话观的重要组成部分，对天命观的研究可谓源远流长，一脉相承，是神话观研究的必然阶段，也是重要积累。赵霈林的《司马迁与帝王天命的终结——〈高祖本纪〉和〈赵世家〉的神话学审视》中认为《史记》中这两篇不能与先秦时代的帝王天命神话同日而语，而是标志着帝王天命神话的终结，并开始向宗教转化。杨大忠的《〈史记〉西汉史中天命神怪思想初探》中截取《史记》对于西汉史的记载，指出在这段历史的天命神怪思想可分为君权神授论、祥瑞灾异谴告说、因果报应及相面说，对这四类情况进行分析的基础上，他指出“司马迁在《史记》中表现出来的历史观，固然是以人事为主，但不可否认，《史记》中确实也有大量神奇怪异的神秘色彩的记载，尤其表现在对西汉史的描述中。由于时代的局限性，在太史公的时代，真正意义上的唯物主义思想家还是不可能出现的”。这种以唯物主义和唯物史观为基本立场的观点是大部分研究《史记》“历史观”和“天命观”著作和论文的基本论调。

（3）以《史记》中关于占卜、谶纬、梦兆、隐喻等描写为研究对象的论著与论文。

广义而言，司马迁的此类描述体现了其神话思维在撰史过程中的运用，对此类材料的“取”与“舍”应该作为《史记》神话观的有机组成部分加以研究。此类论文多将占卜、谶纬、梦兆、隐喻等描写视为增强《史记》文学性的手段。但也有不少学者的研究饶有新意。如王子今《史记时间寓言试解读：神秘的“四十六日”》中指出《史记》“四十六日”的记载有某种文化象征意义，即是显示“天道”确定的规律性季候转换的时段，是盛衰转换的过程，也是生死转换的过程。吴象枢的《〈史记〉与神秘文化因缘浅论》中对诸多神秘文化做了一个粗略的统计：“卜筮76例，神仙方道16例，鬼神9例，祭祀20例，梦占17例，天命7例，巫术6例，相术25例，星占31例，因果报应4例，祥瑞灾异89例，其他7例，共计307例。从统计中还可以得出另一组数据，在这275例神秘文化的情节中，在十二本纪中出现127例，十表中出现4例，八书中出现25例，三十世家中出现73例，七十列传中出现36例。”根据数据，作者指出《史记》中的神秘文化记载相当一部分是围绕帝王及重臣而出现的，同帝王之事及社稷兴衰有直接联系，政治色彩很浓。马强的《〈史记〉与中国神秘文化——〈史记〉文化形态研究系列之一》及《〈史记〉与中国神秘文化（续）》中指出司马迁继承《周易》神秘宇宙观、阴阳学家五德终始说以及春秋公羊学三统循环论，用来阐释祥瑞灾异、天人关系，将大量星象分野、占梦相术、预言、谶纬、鬼神记载入史，并再三强调其重大意义，“这一方面是先秦以来神秘社会思潮之产物，另一方面也是司马迁作为太史职业思维及履行天官职责的结果”。

（4）以《史记》八书中神话材料为研究对象的论著和论文。

在《史记》“本纪”“世家”“列传”“表”“书”五种体例中，前三种都是纪传体，以历史人物为中心，神话思维的运用具有较为一致的特征；而“书”则类似于专题论文，其中也有神话思维的运用，但表现出与前一类不同的特点（“十表”为明确的数据和资料，故鲜有对其中蕴含的神话进行研究的论文，实际上也不乏神话思维的渗透）。如吴象枢《〈史记〉八书阐释宇宙发生》指出，《史记》“八书”中，《天官书》《封禅书》主要阐述天地之事，《律书》《历书》通阴阳五行八正之气，《礼书》《乐书》阐述使天、地、人达到和谐统一的“礼”和“乐”，即文明与文化，《河渠书》《平准书》“人事”是举隅。“八书”全面阐述了天、地、人、阴、阳、五行等宇宙发生因素，构成了早期的天人宇宙论图式，该篇论文十分具有创见。《〈史记·天官书〉星象——天人合一的幻想基准》及其续篇是关于《天官书》研究的两篇非常有专业分量的论文，作者伊世同是中国天文馆教授，长期从事天文史研究，有扎实的专业背景，他指出：“《史记·天官书》成于西汉中期偏后，成为自汉代以后历代史书记载星象的源头。其记载内容是以北天极附近的中宫以及七政（日、月、五大行星）移动的背景星区（黄赤道带）即东、南、西、北四宫星象为基准，是入史以来天文知识总汇的杰出代表，在天文学史学方面具有承上启下的关键作用。”文中除了对《天官书》的内容作了明晰的归纳之外，非常难能可贵的是，还从天文知识出发，阐释了“天文合一”的文化内涵：“中国的天文传统，不外透过史前文化所反映出来的敬天礼地等法祖根基。作为人类对自然界的认识过程，这本是世界先民共有的现象，只不过由于与其他文化中心相对隔离的环境，加之早期发达的氏族管理体制，使敬天法祖根基受到保护，表现得更为顽强而又突出罢了。”这段论述既纵向梳理了天文学对中国敬天礼地文化形成的意义，还通过比较神话学的视野，指出中国天官学的特点。作者还指出：“这种与王权神授相关联的特殊学术地位，势必导致天文学被宫廷所垄断。探求本源，祀天与测天是相互依存、相互促进而又相互制约的两种不同因素，是有其特定文化条件的；其在星象与历法方面，表现得更为明显。”除此之外，针对后世注家屡屡“篡改”《天官书》的做法，作者给出这样的批判：“要知道司马迁本人就是一位星象内行，是所受家教的主要内容之一；就天文知识而言，他比后世注家高明多了。历史上的早期阶段，史官（太史公）往往兼任巫祝之类神职，是与天相通的半人半神岗位，他所继承的家学，也就是神学的基本功，其中，天文和历法等专业知识则是最主要的。”这段话实际上也对我们站在当代研究立场，如何审慎地对待两千前的研究资料提出了警示。这两篇论文简洁明了，不枝不蔓，体现出作者的专业眼光，十分具有启迪意义和参考价值。陈桐生的《〈史记〉封禅书的几个理论问题》则是有关《封禅书》研究的代表作，文中总结出“受命改制”“大命深微”“死亡”和“德治”四大理论，对《封禅书》以及中国古代文化中的“封禅”研究均具有参考价值。

综观以上《史记》神话研究，成果可谓斐然，但也有如下几点不足。

首先，对神话理论缺乏系统的掌握。神话学作为一门学科，在西方已经经历了较为充分的发展，德国神话学派、语言学派、神话人类学、荣格的集体无意识和原型理论、神话功能学派等都从不同角度对神话进行了定义和阐释；中国本土神话学起步晚，但也历经了百年之久，不管是学科建设还是研究成果都取得了一定进展。但是目前对《史记》神话的研究，作者往往对神话学的知识没有足够的储备，对“神话”概念停留在主观的、个人的、感悟式的理解上，没有更多地去借鉴中西神话学发展的成果运用到论文撰写中，理论支撑相对单薄。

其次，从唯物史观的立场出发，把对神话传说的采信看作对《史记》“实录精神”的违逆，或者对可以坐实的神话予以认可，不能坐实的神话的价值则没有充分地加以认识。不仅把“天命”思想当作司马迁成为“进步史学家”的束缚；而且把司马迁对“天命”素材的选择当作是无奈之举。

最后，对《史记》中神话的研究停留在天命观、生死观、尚奇论、神怪论、神秘文化等层面，还有部分论文把《史记》中的神话单纯看作是增强文学性的手段或者艺术表现形式。

综上所述，相比《史记》研究其他方面卓越的成就，《史记》神话研究一直处于较为薄弱的环节，缺乏系统而深入的开掘。本书将从神话学专业理论出发，以神话思维为统筹视角，在梳理神话类材料的基础上，对《史记》中的神话做进一步的探索。