四

探讨文论转化的“机制”，更多地要从话语形式层面入手，相比话语观念，话语形式显得难以捉摸，似乎无从下手。稍作回顾，我们还得指出，是叶维廉最早触及这一问题，在《东西比较文学中“模子”的应用》（1974）一文里，他说：“既然这个问题（指“模子”——引者）是起自两个文化未接触未融合前的文学作品（中国古典文学和西方文学作品），我们能不能说，新文学，如五四以来的文学，其既然接受了西方的‘模子’，我们便不会受到‘模子’的困扰呢？这句话只有某一个程度的真实性，首先文化及其产生的美感感受并不因外来的‘模子’而消失，许多时候，作者们在表面上是接受了外来的形式、题材、思想，但下意识中传统的美感范畴仍然左右着他对于外来‘模子’的取舍。”[46]叶氏所谓的“模子”与我们将要讨论的“机制”问题颇有相通之处，即便将这段话中的“文学”换成“文论”、“作者”改成“理论家”，照样讲得通。叶维廉比较文学研究的思路及观点，对于中国的巨大影响已是不争的事实。1990年代初，乐黛云有关中外文化、比较诗学之话语问题的论述，可以视作在此影响下对域外文论中国化机制问题的进一步探讨。

1990年，乐黛云开始思考文化交流中的“话语”问题，她说：“当第三世界文化进入世界总体文化时，它所面临的就是发达世界已经长期构筑完成的一套概念体系，也就是一套占统治地位的话语。从文学方面来说，就是从新批评派、结构主义、精神分析学、接受美学到解构主义、文化多元主义等所形成的一套思维过程和表达这一过程的话语。这套话语以其经济、政治实力为后盾，已在全世界广为传播，甚至在某种程度上已形成为一种‘以公认的规范为背景的、可以达致认同的话语’，正如英语在一定范围内成为流通语言。第三世界文化要进入世界文化对话，达到交往和理解的目的，就必须承认这一事实并熟知这套话语。事实上，这套话语经过数百年积累，汇集了千百万智者对于人类各种问题的深邃思考，确具科学价值，无论其成就与失误都能给后来者以参考和启发。然而，危险的是，如果第三世界完全接受这套话语，只用这套话语构成的模式来诠释和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和独创性，却不能符合这套模式的活的文化就会被摈弃在外，仍然不能进入世界文化中心，最多只能从别的侧面丰富那一套成熟的模式。所谓世界文化对话也仍然只是一个调子而不能达到沟通和交往的目的。”[47]三年之后，乐黛云将这种文化交流之“话语”问题加以发挥，专门从中西诗学对话的维度，对尚未得到根本解决的中西诗学中的话语（Discourse）问题进行探讨，提出“寻求一个双方都感兴趣的‘中介’，一个共同存在的问题，从不同角度，在平等对话中进行讨论”的对话途径，以便于走出既不能用西方话语也不能用本土话语的交流困境[48]。1994年，乐黛云又在《文化差异与文化误读》[49]一文中指出：“正是由于差异的存在，各个文化体系之间才有可能相互吸取、借鉴，并在相互参照中进一步发现自己。……由于文化的差异，当两种文化接触时，就不可避免地会产生误读。”这些看法当然受到尤根·哈贝马斯“互为主观”之交往理论以及希利斯·米勒、哈罗德·布鲁姆、安伯托·艾柯等人关于“一切阅读都是误读”之阐释观念的影响，但同样也从叶维廉那里获得诸多启示，无论是《展望九十年代》中“用（西方）这套话语构成的模式来诠释和截取本土文化”的表达方式，还是《文化差异与文化误读》中对叶氏曾分析过的寓言“青蛙与鱼”的转述与征用，都是这种启示的证明。

与乐黛云同时甚至稍早，钱中文就在一篇具有争鸣性质的文章中用一小节谈论“怎样对待外国文学理论的问题”，经过简要分析之后，他指出：“一种文学理论一旦被引入另一国家的文学进程，就必然要给以鉴别，科学地判断它的得失，确定它的价值取向。有鉴别，就有真伪的辨析与判断；有分析，就有偏颇与创新的识别；有取舍，就有侧重与扬弃；有创新，就要有不同程度的改造，就要有必要的‘误差’。一种理论只有经过一定的转化，以适应新的文学潮流的需要，才能更加切近和干预新的文学潮流。在这种情况下，文学理论研究才有可能成为独立的科学探索，卓有成效的研究。”[50]尽管这里提出的鉴别、分析、取舍、改造、转化、干预等，还只是较为抽象的理论演绎，但已经类似于对外国文论本土化“机制”之种种形态的提炼与概括了。几年之后，钱中文有感于西方近百年形形色色的文学理论在短短十来年间就被译介到中国的状况，指出“如何对待这些介绍过来的文学理论形态，深入思考原有的多种文学理论传统，就成了当代中国文学理论发展中的突出问题。”[51]不仅如此，他还从米哈伊尔·巴赫金、茨维坦·托多罗夫那里获得启示，发表了自己对此问题的看法，那就是“使东西方文学理论的交流，变为东西方文学理论的对话，逐渐形成对话的文学理论批评。”[52]在他看来，“20世纪中国各种获得成就的文学理论，大体是通过对话方式而获得发展的”，这种对话方式的具体途径或者说具体机制就是“在发现东西文论差异之后，用外国文论中有用的异质性部分激活我国文论，然后使之融入自己进入创新。”[53]这篇文章副题中所标示的“误差”“激活”“融化”“创新”等几个关键词，单独来看，都可视作域外文论中国化的一种机制，合起来看，则是一个有机整体，展示了中外文论交流创新的整个过程，也是“对话的文学理论批评”的理想样态。

除了钱中文、乐黛云之外，1990年代以来，还有一些学者的研究不断接近域外文论中国化的机制问题，比如罗钢在其博士学位论文（1988）基础上修改而成的专著《历史汇流中的抉择：中国现代文艺思想家与西方文学理论》中就反复论证了这样的观点：“在中国，西方文学理论的接受并不是被动的，并不是一种简单的横向移植。……西方文艺理论要在中国扎根并产生影响，必须经过一番过滤，一番转化。”[54]“五四时期的中国现代文艺思想家们进行着紧张而匆忙的思索和选择。这种选择，就是西方文学理论中国化的过程。这种选择，也就是现代中国文艺思想体系的重建过程。”[55]这里直接将“过滤”、“转化”，尤其是“选择”，与“西方文学理论中国化的过程”“现代中国文艺思想体系的重建过程”联系起来，几乎说破了西方文论中国化的“机制”问题。此后，类似的看法不断出现，比如殷国明就将中西文艺理论交流看成“一个连续的精神传递、磨合、加工、转换的过程”，“一个无止境的通变过程，其中包含着认同、发挥、重建，也伴随着误读、转义和剥离解构。”[56]这里出现的一系列动作性范畴，同样可以视作对国外文论中国化之繁复机制的形象描述。再比如，王攸欣比较研究王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐文艺美学思想的专著就直接题名为《选择·接受与疏离——王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比较研究》，试图通过个案性质的文本解读，获得如下普遍性认识：“在近代以来的中西文化交流中，中国文化的先行结构和期待视界已经显示出对西方文化的选择和扭曲力量，正是通过选择和扭曲，西方文化的一些因素才较为顺利地对中国文化产生影响。即使是经过选择和扭曲，西方文化观念也对中国本土文化有着强烈的刺激生发作用，使文化传统得到了相当大的改变，有时甚至产生出丰硕的成果。”[57]这里所说的“选择”“扭曲”“刺激”“生发”“接受”“疏离”等情况，既是“理论旅行”过程中普遍发生的现象，也类似我们所要探讨的域外文论中国化之“机制”问题。

接下来，有学者将这个问题的研究向前继续推进。比如，向天渊在意识到此前有关现代汉语诗学（文学批评、文学理论、文学史、文学批评史）的阐释与评价几乎都将重点放在话语观念层面之后，开始转换视角，在《现代汉语诗学话语（1917—1937）》一书中，“将现代汉语诗学与传统诗学、西方诗学相并举，运用‘话语分析’方法，侧重从话语形式的层面，对1917—1937年间的现代汉语诗学话语进行大致的概括与梳理，以期换一个角度打量现代汉语诗学的生成机制与存在样态。”[58]虽然其立足点是现代汉语诗学的历史与形态，但其“有关的理论预设”却包括“五四新文化运动是一场激烈的反传统运动、现代汉语诗学的现代化与西方化在本质上具有一致性”[59]，这与我们所探讨的域外文论中国化的社会现实与文化逻辑非常吻合，书中有关章节对“格西到格中”“杂语至纯语”等话语方式、“论型与战型”“理性与感性”等话语文本、“传统话语之断裂与延续”“西方话语之膨胀与误读”等话语理路的概括与阐释，都颇具“机制”探讨的特色[60]。又比如，晏红在《认同与悖离——中国现代文论话语的生成》一书的下编“中国现代文论观念与话语形态”中，设置两章，一章侧重从精神层面论说“中国文学观念的现代转换”，另一章侧重从形式层面考察“中国现代文论话语形态的生成”，并概括出“从文言到白话”“个体言说、主义话语与意识形态”“民族形式的确立：民间话语与权力话语”等多种话语形态。通过梳理与辨析，晏红认为：“许多在中国传统文论中行之有效的话语失落了，同时西方文论话语的话语模式与意义建构在中西话语的替换中得以生成——这种生成绝非简单的中西替换。”[61]这里的“话语形态”“话语模式”都可以视为“话语机制”的另外一种表达。

2007年，王一川发表论文，梳理两千多年西方文论所发生的人学、神学、认识论、语言论、文化论等五次知识型转向，并以此为基础考察西方文论与中国文论相遇的方式，他说：“需要看到，历经多次转向的西方文论的东渐过程有其特殊性：它既不是从第一次转向时起就与中国文论相遇，也不是只在最后一次转向时才与之相接触，而是分别呈现出至少四种相遇方式：叠加式、疏离式、追补式和平行式。”[62]透过王一川的具体阐释，我们也可以说，这四种方式是对西方文论中国化“机制”问题之宏观性与历时性两相结合的描述与分析。

2008年，王杰发表论文，探讨中国马克思主义美学的基本问题与理论模式，他认为，“中国马克思主义美学并不是马克思主义美学理论的中国化，而是马克思主义的基本理论与中国的审美经验和艺术实践相结合的产物，它是中国现代化过程以及社会主义革命过程的一部分，它的审美合理性是与政治正确性密切联系着的。中国马克思主义美学在理论模式上表现为中国式的审美意识形态，即在经济技术欠发达的国家，可以跨越审美现代性将审美价值与社会生活其他诸种价值割裂开来的美学范式，把文学艺术作为社会的对立面和批评性力量的存在方式转变成为社会变迁和社会变革服务的上层建筑力量”[63]。尽管该文并未概括出中国马克思主义美学所呈现的具体理论模式，但其对中国马克思主义美学基本问题的特殊性与复杂性的描述与分析，以及对与此相关的中国马克思主义美学独特美学范式的阐释，都对我们思考西方文论中国化机制的复杂性与特殊性有所启示。

此外，还有一些研究值得注意，比如赖大仁在论文《马克思主义文艺理论中国化的理论形态》[64]中认为，马克思主义文艺理论中国化问题，既是一个始终没有间断过的历史进程，也包括这一进程中所形成的理论形态，即具有中国特色的马克思主义文艺理论成果。不仅如此，他还概括出原典性“译介话语”、毛泽东文艺思想等“领袖话语”以及理论界的“学术话语”等三种基本形态，且分别考察了它们的内涵、特点与意义。再比如张玉能、张弓在论文《中国化马克思主义文学批评的言说方式》[65]中提出，中国化马克思主义文学批评是以中国传统文学批评为根基，以马克思主义文学批评为依据的文学批评理论和实践，前者的言说方式主要是直觉感悟式的体悟，后者的言说方式主要是理性分析式的阐释，因此，中国化马克思主义文学批评的言说方式应该以直觉感悟为基础并结合理性分析，从而达到结合中西文学批评之优长的境界。