哲学自由作为意志的运用
根据孟德斯鸠的定义,哲学自由是“行使自己的意志,或者至少(假如需要从所有体系来谈的话)自认为在行使自己的意志”(第十二章第二节),孟德斯鸠随即想让我们了解这个观点是否真实。[17]有充分的理由认为,这种形式的自由,如同作为自认为安全的政治自由一样,并不完整,因为孟德斯鸠多次引导我们去怀疑人类意志的自由。例如,他在《思想录》中再次提到人作为机器(la mâchine)的观点时,指的是一种认为人没有自由意志的机械论看法。[18]他说:
我们皆是机器,机器使我们屈从于习惯的法则。机器使我们的心灵习惯于以固定的方式思考。它让[我们的心灵]习惯于思考另一个心灵。正是在这一点上,物理学能在道德中找到位置,依靠机械方法让我们看清人类的缺陷和美德的本性。(同上,第597[220]条,页1126-1127)
在另一处,孟德斯鸠主张,决定人类行为的“美德”和“缺陷”,其实是“各种激情的结果”,而激情“来自机器的特定状态”(同上,第183[2035]条,页1015)。根据这种观点,精神(l'esprit)的感觉(sentiments)“几乎总是我们身体不同器官产生的一切不同运动的结果”。[19]同样,孟德斯鸠将“灵魂”比作“网上的蜘蛛”,因为灵魂对于外在事物的反应,由身体而引起或者通过身体而感觉到,就像蜘蛛通过蜘蛛网上的动静而作出回应。灵魂不是超验的实体,而是“通过它在其间寻找到的愉悦,被引导到灵魂机器的运动”(同上,第183[2035]条,页1015)。其实,孟德斯鸠有时交替使用人的“灵魂”和人的“机器”(同上,第549[30]条,页1060–1061),用以说明一种理解人类行为的彻底的机械论,而这削弱了人作为主体而自我-主导行为的可能性。
孟德斯鸠在此吸收了由笛卡尔初创并经斯宾诺莎而激化的现代机械论。[20]这种论点认为人的行为受制于统治物质世界的因果律法则,由此而运用这种方法去除基督教天启观下的宇宙论——根据基督教传统,宇宙由神律统治并充满了超自然的干预力量。十七世纪晚期和十八世纪早期,唯物主义哲学进入法国,并通过小册子和未刊稿在贵族沙龙中广为传播。这种哲学的支持者包括布兰维利耶(Boulainvilliers)、丰特奈尔(Fontenelle)、沃韦纳格(Vauvenargues)、霍尔巴克(Holbach)、狄德罗(Diderot)和拉·梅特利(La Mettrie)(撰有《人是机器》[L’homme machine,1747]和《灵魂的自然史》[L’histoire naturelle de l’âme,1745])。唯物主义者认为灵魂即感觉,运动即物质,他们不仅具有理论上的意图。唯物主义旨在通过人类理性容易达到的科学术语,说明自然的“行为的神秘之源”,从而揭露迷信,那些有信仰的人就是被这种迷信操纵,而且,迷信还会强化宗教权力和政治权威。[21]按照基督教的观点,以自由意志为标志的形而上学灵魂,是人和上帝的连接点,是人类社会和它的神圣立法者之间的中介。形而上学灵魂的自由,是人类对在道德上屈服于上帝的基础。狄德罗称之为“新斯宾诺莎主义”(nouveaux Spinosistes),它有助于人类摆脱对上帝的屈服及其政治影响。[22]因此,这些唯物主义极力辩护的决定论,是为了构建一种新的自由,孟德斯鸠也同样心怀此般抱负。孟德斯鸠在讨论人类灵魂时时常采用的机械论术语,显示出他和唯物主义者之间的某种一致。[23]
孟德斯鸠在《论法的精神》中认为,自然条件决定了人的性格,并限制了他们选择政府类型的可能性(因此这也是集体选择),这种气候和地形决定论可能会强化上述一致。亚洲由比欧洲更广阔的平原构成,所以亚洲更易于实行专制(《论法的精神》,第二十七章第六节)。气候因素还在于,亚洲“位置偏南,河源比较容易枯竭,高山少有积雪覆盖,河流不大宽广,给人的障碍较少”。基于这些因素,权力在亚洲“因而往往是专制的(doit doncêtre toujours despotique)”。同样,欧洲所以具有“天赋的自由(genius for liberty)”,原因在于,其地面的天然分割状态造就了可“适度延伸”的国家,法治是这些国家维持存续所必需的(第二十七章第六节)。“较之自然条件较好的国家,多山和条件艰苦的国家”中自由的地位更加重要(第十八章第二节)。同样,岛民“比居住在大陆上的人更爱好自由”(第十八章第五节)。英国从它的条件和恶劣的气候中获益,这种气候赋予他们缺乏耐心的性格,并影响了这个民族的“灵魂”。这种缺乏耐心有助于“挫败僭政的谋划”,因而有利于形成政治自由(第十四章第十三节)。一般来说,“人在寒冷的气候中更有活力。心脏的搏动和纤维末端的反应较强,分泌更均衡,血液更有力地回流心脏,心脏在交互作用下更有力”(第十四章第二节)。这些因素反过来产生更强的自信和勇气,优越感和安全感增加,所有这些都更有利于保持政治自由的生活方式(第十四章第二节)。孟德斯鸠说,在观察世间各个民族的时候,人们会看到“精神的特点和内心的情感会因不同的气候而迥然有异”(第十四章第一节)。这种气候决定论质疑了意志自由的可能性。
加上社会因素——如塑造人类身份和指导个人意志的文化和历史,这种质疑将更加严重。国王[塑造]的风俗和各种法律一样,能“把人变成禽兽,也能把禽兽变成人”(第十二章第二十七节)。它们能造就“自由的灵魂”或者“低劣”的灵魂。在东方,文化环境的复杂使灵魂一旦接受了它们,就无法再“改变印象”(第十四章第四节),在东方,人们“不可能找到一丁点表明精神自由的标志”(第十七章第六节)。第十九章详细描述了第一章第三节首次界定的习俗和风尚的文化影响,而第二十八章、第三十章和第三十一章则提供了一个案例,研究一个特定民族(法兰西)的历史传统如何限制民族共同体的集体选择,而这种集体选择则能够创造并形成个体的生活条件。基于这些理由,一些研究者将孟德斯鸠视为社会学的创始人,[24]有时视他为社会学式的决定论者。即便这种解释给哲学自由的可能性带来了问题,但是,它毫无疑问抓住了孟德斯鸠政治科学的基本目的,即通过设定“从事物的本性”引出的一般“原则”,对“所有国家的历史”包括“无限多样的法律和风尚”作出因果论的解释(《论法的精神》,页229)。因果性意味着有必要反对偶然性,因为在偶然性之中,人会期待毫无阻碍地运用自己的个人意志,孟德斯鸠称其为纯粹的自由(pure liberty)。[25]这种必要性还表现在气候、地形、文化和历史上,对孟德斯鸠首次努力构建的关于人类社会的科学——作为政治科学一部分的社会科学——而言,它们是其基础部分。他对人作为机器的描述,似乎是谨慎构建的整体的不可或缺的部分。这个整体似乎表明,自由的主体之类对我们来说毫无用处。
孟德斯鸠在一定程度上赞同斯宾诺莎主义的决定论,但这种决定论存在一个基本困境,而且,这个困境恰恰直接导致了孟德斯鸠本人批判这一决定论的预设。普鲁士的腓特烈大帝(Frederick the Great)指出了这个困境,他认为,决定论学说使得政治问题失去了选择的余地,而只能接受现状——尽管决定论的典型支持者们都是社会改革者。在回应霍尔巴赫的机械论著作《自然的体系》时,腓特烈写道:这位作者表明,人“所有的行动都受到命定的必然性的指引”,然而,尽管如此,“他还是勃然大怒,反对牧师,反对政府,反对我们整个教育体制;他确实相信行使这些职能的人是自由的,即使他能证实他们是奴隶”(卡西尔,《启蒙哲学》,前揭,页71)。同时成为决定论者和它的批判者是很困难的,或者说,为规范的标准辩护总是困难的。人类主体性的缺乏或者哲学自由的缺席,将导致权利的标准不再有效,社会和政治批判也就失去了实际意义。
或许,这可以解释为什么即使在讨论“我们是机器”的性质时,孟德斯鸠也避免简化,避免将灵魂简单地消解于身体的决定论的计算之中。他说,当“医生”和“道德论者”讨论激情时,没有一方完全正确。道德论者“太关注灵魂,而另一方则太关注身体”。道德家夸大了理智的崇高地位和独立力量,就此而言,他们是错误的,所以他们更多地将人视“为一种精神(esprit)”,但是,医生则错误地夸大了理智的局限,仅仅将人描述为“制造出的一部机器”。孟德斯鸠自己的结论是,“人由平等的两部分组成,每个部分都通过上升和下降来运动并维持其系统”。[26]其实,他抨击彻底的唯物主义者对人类本性的描述,因为按照他们的观点,人类“只是物质的变化罢了”。他讽刺地抱怨道,这种观点“将我的灵魂(l’âme)抬高到身体的尊贵地位”,并且“占据了我的精神(l’esprit)拥有的广袤空间”,这种观点“仅仅给予我物质的身体,给我在宇宙之中的四或五英寸空间”(《思想录》,第617[1266]条,页1138)。他拒绝这种彻底的唯物主义,因为它力图毁灭我身上的自由(détruire en moi la liberté)。[27]在其思考的另一个角度,孟德斯鸠将灵魂比作“一系列观念”(同上,第551[1675]条,页1062),比作“一个为了自己而从不停歇的永恒劳动者”(同上,第551[1675]条,页1066)。就像一位论者所言,孟德斯鸠认为灵魂是“自发的能量……是活跃的理智”,而不仅仅是一个被动的“容器”。[28]同样,孟德斯鸠主张“人类行为应服从于责任”,而且,“这就是我们能够履行职责的原因。如果说这种理由让我们仅仅是保护自己,就像兽类保护它们自己一样,那么,这个理由理当遭到鄙弃”(《思想录》,第597[220]条,页1126)。虽然灵魂与身体的外在行动相互影响,但我们也不能就此将二者还原,而且,理性不仅仅是我们的物质必然性的奴隶。
除了批判对人类本性所作的还原主义分析,孟德斯鸠不时指出对人类行为作决定论解释所具有的局限。可能对这种影响最明确的描述就在《论法的精神》开篇,孟德斯鸠一开篇就否认世界被“一种盲目的命运”所统治(第一章第一节)。当一个人开始思考“独特的智性存在”时,他就会发现,“支配自己行动的是人的天性”。孟德斯鸠指出,人类受“不变法则”的统治,包括对所有物体产生作用的物理法则,例如万有引力定律,以及人类社会实定法建立之前的“最初法则”(第一章第一节)。然而,不像其他生物,作为智性存在,人类经常违背永恒的“原始法则”和某些“他们给自己制定的法律”(第一章第一节)。这些违背法则的行为证明了人类的缺点,但是它们同样也表明了人类独特的引导自我行为的能力,这种能力来源于这种智性存在“为他们自己而行动”的天性(第一章第一节)。这样,孟德斯鸠坚称,由于人类具有理性,而不仅仅只是身体性的生物,所以,“人类必然引导自己的行为”(il faut qu’il se conduise)(第一章第一节)。为了完成我们引导自己行为的任务,我们不仅仅拥有宗教法(孟德斯鸠没有称其为神律),还拥有作为明晰的人类工具的哲学,正是由于哲学,我们才会有道德法则和法律,包括民事法律和政治法律。这些篇章明显弱化了贯穿《论法的精神》和《思想录》的决定论理念。
孟德斯鸠对吕库尔戈斯(Lycurgus)、梭伦(Solon)、康斯坦丁(Constantine)、彼得一世(Peter I)和佩恩(William Penn)等立法者的态度,更加证明了他不是一个严格意义上的决定论者,而可以设想为一种自由的举动,一如“运用自己的意志”,这可不能视为一个错误的观点。虽然立法者的立法总是在包括国家现实条件在内的民族“精神”所奠定的具体背景之内,而且,这个背景是潜在的而非确定性的决定论,所以可以某些方式得到抵制和超越。[29]例如,当南方“气候的物理力量”发生变化,与“自然法则”中所介绍的可控性背道而驰,这时,“就是立法者制定民法去战胜气候”,并“重建居民忽视的原始法则”的时候了。[30]孟德斯鸠同样提到了作为历史的重要代言人的军事领袖,从亚历山大、恺撒和汉尼拔到查理曼、卡佩(Hugh Capet)和克伦威尔。同样代表人类意图的力量的哲人,也被孟德斯鸠比作立法者(第二十九章第十九节)。苏格拉底的哲学思想“极大改变了雅典人的精神”,这就是“柏拉图因为生于其时代而感谢诸神”的原因(《思想录》,第2096[1233]条,页1546)。政治自由以人类意图的力量为前提。毕竟,对人类来说专制是最自然不过的政治体制,但是,一种衡平的宪制是“立法”和“慎虑的杰作”,“几乎不可能在偶然间产生”(第五章第十四节)。认为历史上还没有真正的人的主体性的观点,与这些段落、与孟德斯鸠本人的自我认识相冲突。无疑,他想通过自己的著作形成一种政治变革的主体——确实并非革命性的变化(《论法的精神》,页230),而是以更加温和的方式进行政府变革(第十九章第一节)。正如论者所言,这些原因表明,孟德斯鸠理论中的决定论元素,并“不会剥夺一个人自由行动的权利,也不会使他们推卸自己的责任”。[31]
因此,孟德斯鸠机械论的术语同他对人类主体性的辩护或者他的哲学自由之间,存在着不少令人困惑的冲突。要弄清这些困惑,我们可以把这些彼此冲突的篇章视为孟德斯鸠竭力为之的事情的一部分,他努力要做的,是要在针对自由意志而进行辩论的双方之间,指明一条新途。例如,伏尔泰在他的《论形而上学》(Treatise on Metaphysics,1734)中为意志自由辩护,但是随后他改变了自己的观点,在《无知的哲人》(The Ignorant Philosopher,1766)中又采用了决定论的态度(卡西尔,《启蒙哲学》,前揭,页250以下)。孟德斯鸠本人的观点变化可能反映出类似的思维转变,但我们有理由认为,观点的变化更传达出孟德斯鸠在哲学目的上的新意。为防止哲学自由受到决定论的冲击,孟德斯鸠无意回到与决定论息息相关的基督教形而上学。孟德斯鸠没有站在天启宗教一边反对新斯宾诺莎主义,一如宗教权威对他的著作提出了激烈的批评。《论法的精神》用客观原因[解释世界],这种做法显得更为精当,无疑消除掉了对历史和社会的天启解释,即使孟德斯鸠的客观解释依然给人类立法者留有余地。同样,在第一章第一节,孟德斯鸠强调要用人类自己的力量来“引导自己”,后来,他称这种引导为哲学自由,他同时也削弱了上帝的力量在世界中的作用。上帝“与世界的关系(rapport)在于他是其创造者和保护者”,但是上帝没有继续干预。此外,上帝的创世行为,“被看作是一个专断行为,但它有不变的规律,就像无神论者所谓的不变的命数一样”(第一章第一节)。由于这些类似言论,教会将该书列入违禁名单,并且谴责其中的“斯宾诺莎主义”,当然也还有其他的谴责。
这些批判在一定程度上是正确的,因为孟德斯鸠确实与那些追随斯宾诺莎的哲人有共同的渴望,力图用一种全新的科学因果关系取代“神学观念论”,从而为政治和社会提供一种可能的自治基础——也就是以人为根基的自治。[32]但是,这些批评也不尽然准确,因为孟德斯鸠含蓄地归因于上帝的决定论,并没有以同样的方式存在于人类的主体之中。孟德斯鸠的原创性在于,他同争辩的双方争论,以为哲学自由辩护,令其脱离传统的神学外衣。在这个方面——和其他方面一样,孟德斯鸠的观点为卢梭的思想奠定了基础,而卢梭的思想则在最大程度上背离了斯宾诺莎主义的传统,诚如最近的一位史家所言,这种背离体现于卢梭对“灵魂的自由精神”的申辩。然而,这种对意志自由的明确辩护无法回归于传统的神学框架之中。[33]是卢梭而不是孟德斯鸠充分发展了哲学自由的概念,但卢梭追随了孟德斯鸠的脚步。强调人的主体性,并以此对抗上帝的神意的主体地位,这就回应了孟德斯鸠对政治自由的分析;政治自由是独立(l’indépendance)的最高形式,在政治自由之中,凌驾于人类之上的权威,就皆因人类意志本身的权威而黯然失色。
孟德斯鸠在人的主体性和外部因果关系之间的转换,同时又将神启排斥在外,这种方法可以清楚地见于《论法的精神》第一章对法律不同意义的论述之中。在第一章第一节的开篇,孟德斯鸠首先将“一般意义上的法”定义为“来源于事物本性的必然关系(rapport nécessaires)”,这个定义的用意在于指明,首要的是主宰经验现象中的运动和相互作用的因果关系(还暗示了主宰的上帝也同样符合因果律)。从这个意义上说,法律文本是严格描述性质的,法律暗含的是各种原因的存在,而不是人类意志。然而,在这一章的结尾,孟德斯鸠开始在不同的意义上使用“法”这个词语。在谈及关于正义的“原初法则”、宗教法、道德法律和政治法律时,他把规范这层意思引入法律的意义之中。一如我们所知,他并不认为后来形成的法律形式等同于神律,但他确实将神律作为法律形成的原因。只有“智性存在”受制于关于正义的规范性法律——当然也受制于描述性的因果关系法律。规范性法律也详细标明了“各种关系”,但是它们是关于正义的关系而不是必然的联系;它们的功能是告知我们应该如何行事,但是它们并不是我们如此行事的原因。我们按照应该的方式去行事,而不要因冲动行事,通过规则引导自己的行为,这都需要意志的运用。在这个方面,作为规范的法,中断了孟德斯鸠对世界的决定论描述,这种决定论描述是完全不同的看法,认为世界为必然关系所主宰。
在第一章第三节,孟德斯鸠在一个特定的社会环境中讨论民法和政治法律,这时,法律的意义再次发生了转变。这个意义上的法律,不仅意味着人作为主体引导自己行为的可能,而且还强有力地坚持这种可能,因为就实定法“统治着全世界所有的民族”而言,实定法即“人的理性”(第一章第三节)。理性使我们能够按照我们选择的规则引导自己,在一定程度上,我们确实如此行为,而在影响人类行为的原因链条上,我们还应加上人类意志。那么,我们就不应该感到奇怪,《论法的精神》中描述专制的章节中,我们能够读到关于人类行为最为机械的记述,因为专制缺少法治,并且理性受到了最大程度的限制(第三章第十节)。法律表达的是,人作为主体而引导自己的行为,而作为主体的人不仅中止了专制,有时甚至确实在抵制专制。然而,在抵制专制的过程中,作为主体的人却不能征服专制。孟德斯鸠在表达法的意义时,其晦涩难解的方式是有意义的。只有在最宽泛的意义上把法律当作必然关系进行讨论之后,我们才能定义把人类作为主体涵括在内的法律,这个事实意味着,[人的]主体性是在一个有限制的总体背景下运作的,在这个总体背景之中,人类的行动有许多人类意志之外的原因,这个事实还意味着,意志也可能由外在的原因形成,尽管神意显然不在这些原因之中。哲学自由作为对意志的运用,从来都不是纯粹的,但是法律的概念指明了孟德斯鸠对哲学自由的确信。
法治就像“偶然产生”的权力平衡一样,是政治自由的必要条件之一。就此而言,政治自由预设了人类意图的力量、人类意志的运用,或者说预设了哲学的自由。此外,在评价政治自由优于其对立面专制主义时,人类能够引导自身行为这一事实能够提供一个基础。孟德斯鸠曾经说过:“真正的自由是一个哲学状态(philosophical state)而不是政治状态(civil state)。”但是,他又继续说道:“这并不是否认存在极好和极坏的政府,更不是否认,若以其远离我们的自由哲学思想为判断标准,有的政制是有缺陷的。”(《思想录》,第1798[943]条)[34]这段话表明,正由于政治自由是可能的,所以政治自由才有价值——换言之,政治自由正是我们人类的存在特征。就像一位论者最近所言:“如果政治自由在孟德斯鸠看来是有价值的,这也是因为它符合人类拥有意志自由能力这一本性。”[35]可以肯定的是,政治自由会带来很多其他的好处,而不仅仅是安全(《思想录》,第1802[32]条,页1431)。但是,人作为主体实际是支持政治自由的一个强有力原因。例如,在讨论英国宪制中具有代表性的元素时,孟德斯鸠说,在一个自由的国家,“每一个被视为拥有自由灵魂的人,都应该由自己统治自己”(第十一章第六节)。像英格兰这样较大的国家,采用选择代表的方式实现自治。因此,在代议制政府和人类灵魂的本性之间大有关联。当然,代表只是政治自由的一个部分,而且,孟德斯鸠关注的是,给予人所能运用的意志一个共同的政治表达,他同样关注(或者更为关注)的是,在私人生活和社会中为“意志的运用”保留一定空间。[36]因此,在共和制背景下,他没有限制自由——无论是政治自由还是哲学自由。然而,任何实现了部分政治自由价值的自由政府,都传达出哲学自由的含义,也保护着哲学自由。无论在君主政、共和制还是其他政制形式中,政治自由作为一种统治方式,都是最适合以“按照自己意志行为”为本性的人类的(第一章第一节)。