在古代，人的生命被看成是形、气、神的统一体。而中医学最重视的“精”则是形最纯粹的部分 ¹。“形”是生命的载体。即人体身形，包括脏腑组织器官、五官九窍与肢体关节等各种有形之质。“气”则是脏腑组织器官功能的表现。“神”是有别于其他任何生命体人的精神与能力的表现。《淮南子·原道训》说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也……今人之所以眭然能视，䁝然能听，形体能抗，而百节可屈伸，察能分白黑、视丑美，而知能别同异、明是非者，何也？气为之充，而神为之使也。”

形是生命的载体。

形体原始的胚胎来源于父母的生殖之精。所谓“人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营，筋为纲，肉为墙，皮肤坚而毛发长”（《灵枢·经脉》）。父母两精的交媾，称两神相搏。相搏，相交合也。合而成形，结成原始的胚胎。这是最初原始形体的精华，故又称之为精，先天之精。这精，这神，必然携带着父母“精神”的密码，这也就是为什么父母的后代必然会有与父母相似的神的缘故。《灵枢·决气》：“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。”《灵枢·本神》说：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”

人的生命发生发育的过程，《灵枢·天年》说得很清楚：

“黄帝问于岐伯曰：愿闻人之始生，何气筑为基，何立而为楯，何失而死，何得而生？岐伯曰：以母为基，以父为楯，失神者死，得神者生也。黄帝曰：何者为神？岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”

精、气、神之间的关系是密不可分的，相互之间因生命生长发育及其运用的需要而转化，叫气化。张景岳解《素问·阴阳应象大论》精、气、神的关系时云：

“精化为气。故先天之气，气化为精；后天之气，精化为气；精之与气，本自互生。精气既足，神自王矣。虽神自精气而生，然所以统驭精气而为之运用之主者，又在于心之神。”（《类经·卷一·摄生类》）

可见，精、气、神、形都是生命最初的原物质。在谈及生命力的时候，有时称精气神，有时又称形气神。由于道家养生讲究“炼形”“炼气”“炼精”，就更喜欢说形气神。

形体精神生前受传于父母，既生，神气舍于心。而五脏已成，血气已和，营卫已通，新的生命便开始成长。《灵枢·根结》云：“合形与气，使神内藏。”可见形、气、神三者不可有顷刻之分离。

生命形（精）、气、神一体示意 ¹，见图1-1：

气是生命的原动力。古人认为，气是构成世界的基本物质。生命之人亦由气化而成。在中医学的基本概念中，气是一个复杂的概念。因“气”所在部位不同，功能不同，化生来源和发生不同等，就有许多不同的表达。如先天之气、后天之气、谷气、营气、卫气、宗气、真气、正气等。诚如《灵枢·决气》说：“黄帝曰：余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳，今乃辨为六名，余不知其所以然。岐伯曰：两神相搏，合而成形，常先生身，谓之精。何谓气？岐伯曰：上焦开发，宣五谷味，熏肤、充身、泽毛，若雾露之溉，是谓气……黄帝曰：六气者，贵贱何如？岐伯曰：六气者，各有部主也，其贵贱善恶，可为常主。”

气“各有部主”，各有不同的功能。即气所在脏腑经脉部位，功能和所化生之不同。常用以概括人生生之气者称真气，《灵枢·刺节真邪》云：“真气者，所受于天，与谷气并而充身也”；《类经》注释《灵枢·官针》“谷气”时，甚至将谷气、正气与神气视为相同之气，云：“谷气即正气，亦称神气。”

神是生命功能状态的最高概括。

虽然《灵枢·小针解》注释《灵枢·九针十二原》“上守神”时，将“神”注释为“神者，正气也”，用以解释神在本文中的含义。但神在生命之中的地位，神的来源，乃至神的功用却并非一个正气说可以了了的。在中医学对生命的认识及其医学基本理论中，神具有多层次的含义。尤其古代道家学说与中医学千丝万缕的联系，以及后来道教对中医学的影响，“神”的本意就总是与宗教、迷信脱不了干系，乃至于每每谈及人类生命功能之神，就暧昧地不敢直面。

实际上，道家精神皆由崇尚自然而引出。自然的内涵在三种对立中把握，第一就是“与神对立，非神所造，没有主宰，自生自成”。（《道教通论—兼论道家学说》74页）

牟钟鉴等《道教通论》认为，道是万物变化的渊源，是万物生存的依据。其云：

“道家与道教对鬼神的态度不同。道家高唱天道自然无为，否认有主宰人间的神灵存在。早期道家的产生正是在与传统的宗教观念相脱离中实现的，以后也基本上保持了无神论的传统。”（《道教通论—兼论道家学说》112页）

“作为万物生灭运化依据的道，不是在万物背后支撑着万物的另外一个块然独立的东西，而是万物在产生、发展、变化过程中自然显现出来的一种功能，是自然界内在的创造力量和运化规律。这一功能称之为‘神明’，‘神明’这一用语强调道不是一个实体，道是在万物生灭变化过程规律的自然显现，是古代人对于宇宙生灭变化规律的一种领悟与把握’”。（《道教通论—兼论道家学说》290页）

这就与中医学形神一致的生命整体观一致起来。牟氏有关神的功能作用还有进一步的解读。解《淮南子·原道训》“气为之充而神为之使也”云：

“人除了具有气和形之外，人的生命还包括精神。《淮南子》认为气和精神是相互作用的，书中把听、视、屈伸等感觉器官的活动，分黑白、视美丑等知觉活动，别同异、明是非等思维活动，统统归之为‘气为之充而神为之使也’”。（《道教通论—兼论道家学说》295页）

詹石窗《道教文化十五讲》中引《说文解字》“神”的解释说：“《说文解字》谓‘神’，天神引出万物者也”，“照此，则最初的‘神’是存在于天上的一种超越人类的力量，它的功能是‘引出万物’。所谓‘引出’，意味着‘生’，因此古人心中的‘神’实际上具有万物化的母体意义。既然能够生化万物，那就意味着‘神’的功能大大超越了人的能力”。（《道教文化十五讲》）

在论证道教养生理论的时候，对“神”还做了更为直接的比喻和描述：

“构成养生主体生态的因素虽然复杂多样，但如果从本质上无非就是‘形’与‘神’两大方面。所谓‘形’就是物质性的形态存在，这种物质存在包括躯体的外观，也包括组成躯体的诸多器官、血脉等；与‘形’相对应的就是‘神’。所谓‘神’就是躯体内无形的指挥系统，这个系统虽然无形，但也是客观存在的。如果以‘电脑’来比喻，那么‘形’可以看做是电脑的硬件，而‘神’则是电脑的软件”。（《道教文化十五讲》225、226页）

南北朝时期范缜曾著《神灭论》，辨析神的功能及与形体的关系。认为“神”就是人对事物的认知功能，也是自我的感知功能。“形存则神存，形谢则神灭”。认为造物之神根本没有，如有，也是因教化之需而假设者也。此将其神的功能作用摘录如下：

问曰：“子云神灭，何以知其灭也？”

答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”

问曰：“形者无知之称，神者有知之名。知与无知，即事有异；神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。”

答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”

问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在？”

答曰：“名殊而体一也。”

……

问曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”

答曰：“皆是神之分也。”

问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？”

答曰：“手等能有痛痒之知，而无是非之虑。”

问曰：“知之与虑，为一为异？”

答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”

问曰：“若尔，应有二虑，虑既有二，神有二乎？”

答曰：“人体唯一，神何得二？”

问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？”

答曰：“如手足虽异，总为一人。是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”

范缜（约公元450～510年），唯物主义哲学家和无神论者。针对当时朝野笃信佛教，社会风靡，而范缜称无佛，提出“神灭”之说。这在社会上引起轩然大波，导致一场关于神为何物，以及神是否消亡的辩论。范缜认为：生命体中的神与形是相互依存的，死亡后的形骸便不具备生命体的功能，故曰“神即形也，形即神也”“形存则神存，形谢则神灭”。形是神的载体，神是形的各种功能活动外在的综合表现。“形者神之质；神者形之用。形称其质，神言其用，形之与神，不得相异”。神一方面表现为思虑精神与是非曲直等事物的认知，还表现为肢体的运动功能，人体各组织器官对外界刺激的生理感知，如痒、麻、疼、痛等。说这些不同表现“皆是神之分也”。因此，人之神实际上就是对外界事物认知、感知，及其对自身动作行为支配，乃至对外环境的各种适应能力等。

“神”是人类生命自有之能，来源于父母遗传，通过后天的学习可以得到改造和提高，是人体生命功能总体的概括，也是此功能状态在外部的表现，也是人体生命活动的最高调节。中医的生命之神分别表征为五脏精神与感触，五官九窍视、听、言、嗅各种知觉，神色形态的各种表现，脉象的变化，针刺状态下经脉气血的得气与传导，四肢百节运动功能及其能力表现等都是神气或神机的表现。如果詹石窗先生以电脑和软件作比喻能够成立，毋宁说神是脏腑组织、五官九窍、肢体身形、肢体各种系统功能的总体集成。

中医学的理论中，人的生命活动是以五脏为中心来组织和进行的。各脏腑组织、五官九窍、形体肢节各有自己的不同生理功能。《素问·六微旨大论》在谈论生命需要遵守自然法则时，提出以“升降出入”来概括各脏腑组织的功能，以“生长化收藏”来表达脏腑组织功能运作的结果，以“生长壮老已”来概括生命的过程。其云：

夫物之生，从于化，物之极，由乎变，变化之相薄，成败之所由也……出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入则无以生长壮老已，非升降则无以生长化收藏。是以升降出入，无器不有。

所谓神机，是生命各系统功能及能力的总括。升降出入的正常运作，必然达成基本精微“生长化收藏”对生命的支持，表现为生命“生长壮老已”的过程。这个过程中的任何阶段与环节，都是神机的作用与表现。如果神机化灭，生命便随即终止。故《素问·遗篇·刺法论》云：“十二藏之相使，神失位，使神采之不圆”，生命亦即亡失。

此冒昧以1964年中医学院试用教材（二版教材）显示各藏象的功能及其联系的一个图表，将升降出入及生长化收藏等功能示意其中，似更符合古来的认识，姑且名为“生命神机运作图示表”（表1-1）。

历史上中医学者对神的认识多注意精神情感的部分。实际上，神的功能涉及各系统的功能、能力表现，如精神意识思维模式和运动模式；对事物的认知及其聪明智慧，五官的感知、辨识的能力；皮肤筋肉触觉、痛觉、温度觉的感知及能力；肢体关节运动功能及能力等。超越正常的状态，人们都用神异、神奇来加以概括或描述。神的概念可以概括如下：

元神对外界事物的认知，自身情感的表现与控制调节：表现为学习记忆模仿的能力；

对脏腑系统功能的集成与整合：表现为升清降浊，气血津液水液代谢的生化；

对经络系统气血布散运行功能的整合；

对肢体关节运动平衡功能的整合；

对皮肤筋肉触压温痛等刺激各种感知的功能的整合；

人体各种能力的外在表现。

“神”除精神情感外，更是一种认知的能力，如思想、思维、体认、分析、综合等。“机”则是具体认知的部分，是具体事物内部变化的根由、事物变化发展的过程。《庄子·外篇·至乐》说：“万物皆出于机，皆入于机。”“机”存于造化事物之内部，可以感知，却难以目睹。《庄子·外篇·天地》讲述子贡教汉阴丈人用桔槔汲水的故事，说：“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，“机事”就是事物内部的结构，变化的根由。

中医学理论体系“神”和“机”都代表生命的功能及其外在表现。“神”表达的功能大多涉及生命的较高层次，或是属于多个系统，比较抽象、比较复杂的情形，如神机、生化之机，心藏神，心神又统领五藏神、神气、神色等；“机”则更多表达为具体层面内在的机理，如病机、气机、机关、机窍等。“机关”常用来表达某些组织结构，如“宗筋主束骨而利机关”（《素问·痿论》）；“少阳厥逆，机关不利，机关不利者，腰不可行，项不可以顾”（《素问·厥论》）；“肺心有邪，其气留于两肘；肝有邪，其气留于两腋；脾有邪，其气留于两髀，肾有邪，其气留于两腘。凡此八虚者，皆机关之室，真气之所过”（《灵枢·邪客》）。“机”有时也表达生命总体的功能，如生机、神机等。神和机，都具有变化莫测的特点，而且也往往非一般精神的支配和调节。“机”又经常和“神”连用，叫作“神机”。在中医大内科学临床的范畴，脏腑生理与病机受到普遍的重视，针灸临床则更重视人体肢体骨骼筋肉经络运动“神机”的分析及其技术对策。中国中医科学院针灸学者赵京生解读针刺“守神”和“守机”时说：“《灵枢·九针十二原》中与‘上守神’含义与句式相似的是‘上守机’。机，本意指机括，在这里当指‘神机’，与‘神’意相通。”（《针灸理论解读：基点与视角》第8页）

形者，形体，五官九窍、四肢百骸有形之体。《内经》有关针刺针对不同年龄、不同禀赋、不同形体、不同体质等因素而采用不同刺法的记载不少。但自从《灵枢·九针十二原》称“粗守形，上守神”以后，“守形”就有了专门所指的含义。《灵枢·小针解》：“粗守形者，守刺法也。”而后马莳有云“下工泥于形，徒守刺法”，便将“守形”囿于针刺手法技术的范畴。就临床实际而言，所谓“形迹功夫”，则远非刺法一囿。如守治疗腧穴，某病用某穴，某法疗某病，以某法治某症等，但只知其然而不知其所以然，不求甚解，按图索骥等皆“粗守形”之谓也。

“粗守关”是《灵枢·九针十二原》相对于“上守机”而提出的。“关”在总体上表征肢体关节，是人体“形”的一部分。如四关，就是指肘、膝四大关节。《灵枢·九针十二原》论述“五脏五腧，五五二十五腧；六腑六腧，六六三十六腧……五脏有六腑，六腑有十二原，十二原出于四关，四关主治五脏，五脏有疾，当取之十二原”；又云：“节之交，三百六十五会，皆神气所游行出入也”。这就将全身有形之关节、骨节及其可以触摸度量的腧穴尽皆涵盖其中。如此，“关”也有了“形”的意味。“关”及其周围上下诸多腧穴是有明确的主治作用的。而且之所以能治疗某病，全在于腧穴所在之经脉、脏腑神机之联系。“粗守关”所败，在粗工只知某穴可以疗某病，却不知其中神机所在于何处。

针灸学家张缙先生云：“所说‘守神’‘守机’就是指守住针下的气，并能控制针下气的传导和性质。‘守关’和‘守形’指的是一般的医生只知四肢关节部位和腧穴，把腧穴仅仅看成是一个解剖部位，是皮、脉、肉、筋、骨而已，而不知道腧穴是‘神气之所游行出入’之处。”解读“空中之机”又按云：《灵枢·小针解》里的“空”指的是腧穴，而“机”则指的是“神”，亦是动态中的经气。汉·郭玉说：“腠理至微，随气用巧，针石之间，毫芒即乖，神存于心手之下实际，可得解，而不可得言也。”（《针灸大成校释》第321、329页）

诊察人色脉之神，在针灸临床上有两个主要目的。一是考察病情是否适合针灸治疗。二是测知患者精神状态，以利于调动精神意志，使之向积极的因素转化，利于取得好的效果。经言“拘于鬼神者不可与言至德，恶于针石者不可与言至巧”“病不许治者，病必不治”。

“凡将用针，必先诊脉”。通过脉诊、色诊，实际上应该是包括脉诊在内的望闻问切合参的情况，考察是否符合针刺治疗的适应证。在针刺治疗过程中，通过观察患者神色，感知其对针刺的接受程度，调动其战胜疾病的积极性，也是守神的功能作用之一。

如察色可以诊察五脏之精气活动的状态，败证不可治。《素问·脉要精微论》云：“夫精明五色者，气之华也。赤欲如白裹朱，不欲如赭；白欲如鹅羽，不欲如盐；靑欲如苍璧之泽，不欲如蓝；黄欲如罗裹雄黄，不欲如黄土；黑欲如重漆色，不欲如地苍。五色精微象见矣，其寿不久也。”

又如形态反映神机的变化。“夫五藏者，身之强也。头者，精明之府，头倾视深，精神将夺矣；背者，胸中之府，背曲肩随，府将坏矣；腰者，肾之府，转摇不能，肾将惫矣；膝者，筋之府，屈伸不能，行则偻附，筋将惫矣；骨者，髓之府，不能久立，行则振掉，骨将惫矣。得强则生，失强则死”。“治之要极，无失色脉”（《素问·移精变气论》），强调从总体上诊察生命的神机的重要意义。如果疾病发展到“神不使”时，是针石药物均不可能取得治疗效果的阶段。“精神不进，志意不治，故病不可愈。今精坏神去，荣卫不可复收……故神去之而病不愈也”。（《素问·汤液醪醴论》）

具体说来，就是要观察患者眼神及两目间、额头部位明堂的神采。《灵枢·九针十二原》说：“神在秋毫，属意病者，审视血脉，刺之无殆。方刺之时，必在悬阳，及与两卫，神属勿去，知病存亡。”两目及明堂部位最能反映患者的精神状态：放松或紧张，怯懦或坚强，畏惧还是乐于接受针刺等；对待自己的病情，悲观或是乐观，消极或是积极；对医生是信任或是疑虑等。

随着针刺治疗过程的推进，患者对针刺得气的反应，医生对进针过程中神机的感知与把握是“守神机”的第二个阶段。观察患者的精神类型对外界事物的敏感程度也属于守神机的一部分。

敏感者容易受到暗示，针刺容易引发得气感传，是人体神机对针刺引发经脉之气表现的反应。敏感者因其神易浮，最易感知；迟钝者其神内敛，则感应迟缓。这在针灸临床上普遍受到重视。

人身各脏腑组织器官经络气血运行、升降出入具有各自的规律，经络腧穴临床尚有各自的应用。比如五腧穴、原穴均是重要特殊要穴。自宋元以后，窦默提出的八脉交会穴等。其所以成为要穴，全在于其能对神机的调动。另外，所谓“九针之要，各不同形”，各种治疗方法也有各自不同的功用和差别。本书论细灸条灸与粗艾条灸治疗功用发散走窜与烘热透里之不同，亦关乎神机的功用。因此，守神机并非取巧之举，依然必须熟悉中医学说基本理论，尤其是各脏腑组织器官在经络腧穴功能上的联系，融会贯通，临床才能得心应手。

孔穴之下养荣循行者，血气也。“空中之机，清静而微，其来不可逢，其往不可追”，施术者应该了解和熟悉机体各部气血的运行规律。“知机道者，不可挂以发，不知机道者，叩之不发”。古时学习针灸，需在自身上试针、练针。并非只是形迹功夫，是要自己亲身体会针刺的反应，能知“机道”。

针刺手法引发的反应表现多端，十分微妙。酸、麻、胀、重、痛，或如蚁行，或如鸟飞，或强或弱，或闪现而难以捕捉，或持续而传导等。古人有细致的观察和描述，这都是神机的活力。临床上医生需要通过手法来激发，控制得气的感传，甚而通过一些技术动作使针感“通关过节”，达到“气至病所”的效果。

肢体各部关节，都是“机关”。肢体关节各部动静运作，刚柔相济，协调矫健，都是“神机”的功能表现。在人之体，“骨为干，筋为刚，脉为营，肉为墙”。由“神机”支配，肢体关节筋肉支撑躯体，抵御外力，屈伸、外展、内收、旋转等活动自如，张弛有度，筋肉关节各有能力，各有功用。“所言节者，神气之所游行出入也，非皮肉筋骨也。”说明“神”对生命不同形体的脏腑组织指示不同的含义。“神”对人体生命现象有着不同层次的体现和表达。“机”随“神”而动，“关”随“机”运用。脏腑组织器官的功能表现为升降出入的变化，肢体关节表现为运动与活力。突然跌仆闪挫，或寒邪凝滞，肢体关节筋肉神机失守，运作不灵而运动障碍。《杂病源流犀烛》说：“跌仆闪挫，卒然身受，由外及内，气血俱伤病也。何言之？凡人忽跌忽闪挫，皆属无心，故其时本不知有跌与闪挫之将至也，而忽然跌，忽然闪挫，必气为之震，震则激，激则壅，壅则气之周流一身者，忽因所壅而凝聚一处，是气失其所以为气矣。”心藏神，正气亦谓神。“气失其所以为气”是机关不利也。所以《灵枢·小针解》有云：“粗守关，守四肢而不知血气正邪之往来也。”古人深知关节筋肉运作之奥秘而发明导引之术，正是利用“神机”对自身病痛的修复。