四 中国古代形而上学（本体论）概略
现时“世界观”意义下的“哲学”概念和内容是有偏失的，以其为指导和准则所理解和认识的“中国古代哲学”也并未得中国古代博大精深的哲学思想的真谛。因此，要比较合理地理解和认识中国古代哲学思想，先要对“哲学”的概念和涵义作一辨证。
“哲学”是个外来词，古汉语中无此词汇。古汉语中有“哲”字，并有“哲人”“哲思”“浚哲”“贤哲”等词。例如，《尚书·皋陶谟》曰：“知人则哲。”《尚书·舜典》曰：“浚哲文明，温恭允塞。”《诗经·小雅·小旻》曰：“民虽靡膴，或哲或谋。”《诗经·小雅·鸿雁》曰：“维此哲人，谓我劬劳。”关于“哲”字的涵义，东汉许慎《说文解字》有言：“
，知也，从口，折声。
，哲或从心。
，古文哲从三吉。”意思是说，“哲”字与知识、智慧（当“哲”或从心时，按《孟子·告子上》“心之官则思”所言，即“心”与思谋、思想相关系）有关。
作为外来词的“哲学”是从英文philosophy一词翻译过来的。而英文源于希腊文philosophia，这个字是由两部分构成，即philein和sophia，前者是“爱”“追求”之意，后者是“智慧”之意，合起来就是“爱智慧”或“追求智慧”。所以，起源于古希腊的“哲学”一语其基本涵义是智慧之学或追求智慧之学。那么，“哲学”所要寻求的智慧又是什么呢？古希腊亚里士多德说：“有一门学问，专门研究‘有’本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性。这门学问与所谓特殊科学不同，因为那些科学没有一个是一般地讨论‘有’本身的。它们各自割取‘有’的一部分，研究这个部分的属性；例如数理科学就是这样做的。我们现在既然是在寻求本原和最初的原因，那就很明显，一定有个东西凭本性具有那些原因。如果那些寻求存在物的元素的人是在寻求这些本原，那些元素就必然应当是‘有’的元素——‘有’之所以具有这些元素，并非出于偶然，正是由于它是‘有’。因此我们也必须掌握‘有’本身的最初原因。”[33]亚里士多德所说的“‘有’本身”，就是哲学所要追寻的智慧，也就是哲学学科的基本涵义。对“‘有’本身”的研究，在哲学中有个专门术语，叫“形而上学”[34]。所以，哲学原为形而上学，即以研究“‘有’本身”为目标、目的和根本任务。
那么，中国古代有“形而上学”这样的知识、思想和学问吗？从表面看当然没有。但中国古代却不乏形而上学意义上的思想。比如说，《论语·公冶长》载：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”不论子贡之类的弟子是否听说了孔夫子讲论“性与天道”类的问题，可以肯定的是，孔子的确有关于“性”（人性）、“天道”之类的思想，这就是孔子讲的“仁”、“天”、“命”（或“天命”）之类的话。这里的“性”就是人性，涉及的是人与禽兽根本区别的人的本质所在；而“天”或“天道”“天命”则关涉到宇宙存在之本质、本性。而且，在孔子这里，并不是单一地研究“性”和单一地研究“天道”问题，而是“性与天道”，即在人性与天道合一或一体同在的意义上思考之，此乃中国古代的“天人合一”思想。这既是“‘有’本身”意义和论题中的应有之义，且比“‘有’本身”问题更广泛、全面、深刻，是真正意义上的形而上学。还有老子和庄子的“道”论，也是深刻的、真正意义上的形而上学。《老子》第一章讲，“道”既是“有”又是“无”，“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”。单纯的“有”或单纯的“无”都不能规定和把握“道”，只有“有”“无”一体同在的统一，即“有—无”才是“道”的根本内涵。这岂不是真正意义上的形而上学！《老子》第二十一章所说的“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，就是“道”的形而上学或形而上学的“道”论。还有庄子，当他在《庄子·逍遥游》中讲“乘天地之正而御六气之辩以游无穷者，彼且恶乎待哉”时，当《庄子·养生主》中通过“庖丁解牛”的故事讲由“技”进乎“道”时，这都是形而上学，而且是真正合乎“‘有’本身”问题的境域形而上学。禅家所讲的“自性”“自心”，所讲的以体悟时间本身为根本内容的“顿悟”或“悟”，也是真品味、真价值的形而上学。所以，中国古代哲学并非以“观世界”为目的和方式的“世界观”意义上的经验性“哲学”，而是追寻人本身和天（地）本身之存在本性、真性的真正意义上的形而上学。
厘定中国古代哲学的形而上学性质和类型并不算难，真正的困难在于如何认识和把握、诠解此种形而上学。用“什么是什么”的那种“是”判断的思维方式能把握住此种形而上学吗？否！这里涉及如何把握“‘有’本身”即“‘存在’本身”的深刻的哲学思想和理论，也涉及西方传统哲学和现当代哲学的思想分野问题，还关涉到中国哲学（中国古代意义的哲学）与西方哲学的价值取向及优劣得失问题。难矣！
还得回到亚里士多德的哲学观。亚氏认为，哲学即形而上学，以研究“‘有’本身”为己任。那么，这个“有”本身（或“存在”本身，“是”本身）究竟是什么？怎么来研究？人如何才能把握到它呢？这是整个西方传统哲学的根本问题。依海德格尔的看法，整个西方哲学在这个问题上有偏失，出现了方向性差错，其结果只是研究了那种有者、存在者、是者而已，两千五百余年的西方哲学史统统遗忘了、漏掉了“有”本身、“存在”本身或“是”本身的问题，故在以往的西方哲学中围绕研究“有”的问题而产生和形成的形而上学、本体论的思想、理论均是无根的，并未得到那个“有”本身（可简称为“有”）。但海德格尔认为，在对“有”“存在”的研究方面，古希腊哲学与后来的西方哲学是有所不同的，特别是前柏拉图或前苏格拉底哲学对“有”或“存在”的研究、把握是有真见地和真思想的，赫拉克利特和巴门尼德就是其中的佼佼者。赫拉克利特所说的“逻各斯”、巴门尼德所讲的“存在”，都有现象学的视野和识度，所揭示、开显的正是“有”或“存在”本身。到了柏拉图和亚里士多德，对“有”“存在”的研究方向、方式发生了变化，但“有”或“存在”的问题“曾使柏拉图和亚里士多德为之思殚精力竭”[35]，在他们那里仍有明显的现象学思想，“存在”或“有”对他们来说仍是显现着的活的东西，并不是那种从众多的有者、存在者中抽绎出来的一个概念、范畴。[36]海德格尔在《形而上学导论》一书的“追溯‘在’这个词的语法和语源”一章中，具体探讨了语言的演变如何使古希腊和西方哲学中“有”或“存在”（“是”）的意义发生改变的。他认为，在古希腊处“存在”或“存在”自身的原初形态是“physis”，其义是“出现、自身展现、打开见光和保持在那里”，比如亚里士多德的“ousia”（“存在”或“存在”自身。现在通常译为“实体”）是“parousia”的略写，其义是在场、来临、持续地在场；后来这种活生生地在现场持存着的、原初形态的“存在”（physis）变成了不定式，由原来的动词性向名词转化，再后来这种不定式（比如希腊文的einai）就向名词转化，成了名称、概念。[37]这是说，“有”“存在”的原义是动态的显现，显现、显示的是天地万物之存在着的活过程，具有生存、生命的意义和价值。后来随着词性和词形的变化，这种活的、动态的、当场构成和生成着的活性渐次消失了，使其变成了一个名词，表征着某种已经形成了的“什么”，即一个现成的对象。所以，在传统西方哲学中，“有”“存在”或“是”在存在性质上都是概念，表示、表征的是某种现成的、固定的、对象化了的“什么”；而其“有论”“存在论”或“是论”这些研究“有”“存在”本身的哲学思想理论就以“……是……”的判断式或陈述句来表现了。这恰恰遗漏了或遗失了对“有”本身或“存在”本身的把握，所把握到的仅是现象界的那些个有者、存在者、是者而已。难怪海德格尔要感叹两千多年的西方哲学均错失了“存在”，其形而上学或本体论是无根基的。
可见，把握“有”本身这一问题的难度之大！那么，人究竟可否把握“有”本身？如果能，如何把握或怎样把握之呢？为何人们在把握“有”本身时其结果却失去了、失掉了对其把握，最后把握住的只是那种有者（存在者、是者）而并非“有”本身呢？这个“有”本身到底在哪里栖身着？它的真面目究竟是什么呢？要考察和回应如斯问题，其唯一的立足点只能在人与世界的关系中，即既不能和不可偏向人，也不能和不可偏向世界，只能在人和世界连线的“中”上。这是考察“有”本身问题的基本原则。至于这个原则的运用、实施和展现，这就是人的思维活动或认识活动。
人与世界究竟是什么关系呢？一方面人与世界二分并存，少了其中的任何一项，就没有人与世界的关系可言。在此种二分并存的关系中，人和世界各自外在，这是一种外在关系。既然人和世界在各自之外，这实际上就是无关系的关系或关系的无关系。所以，另一方面，人与世界一体同在，即世界要到人这里来或人要到世界那里去，二者要联系成、连接为一个统一的体，即“一”。这是一种内在关系。但这也有问题，即既然人和世界连接为一体了，还有人、世界可言吗？故这也是一种关系的无关系或无关系的关系。可以看出，人与世界之关系的这种外关系和内关系都不是真正的关系，即尚不是“关系”本身。“关系”本身在哪里呢？恰恰在外关系与内关系的关系之中，即在外关系和内关系的交点、中点上，才是关系的无关系或无关系的关系自己，这就是正在形成和构成中的、活的“关系”自身，它绝非对象化了的“什么”，是不能用那种对象性、概念化方式来把握的。
那要用什么思维方式来把握呢？人的思维活动和方式到底有哪些表现形式呢？对此，我们先看看美国的威廉·詹姆斯从心理学视野对人的意识活动的描述和揭示。詹姆斯认为，人的意识活动一开始就是感觉与思想的粘黏不分。他说：“没有任何人曾经有过一个孤立的简单感觉。意识，由我们出生的日子起，就饱含许许多多的对象和关系；我们所谓简单的感觉，其实是辨别的注意（discriminative attention）的产品，……事实证明感觉是思想的元素之一。”[38]这是说，意识活动原本就包含着感觉的意识。这已透露出意识活动本身是一个富有趋向的动态结构。因此，詹姆斯提出了“意识流”（the stream of thought）的思想。他指出：“意识，在它自己看，并不像切成碎片的。像‘锁链’（chain），或是‘贯穿’（train）这些名词，在意识才现的当儿，并不能够形容得适当。因为意识并不是衔接的东西，它是流的。形容意识的最自然的比喻是‘河’（river）或是‘流’（stream）。此后我们说到意识的时候，让我们把它叫做思想流（the stream of thought），或是意识流，或是主观生活之流。”[39]这说明，在意识活动的过程中，既有一个个的印象，也有这个印象和别个印象之间连接、连续着的过渡带、中间地带或“关系”。如果只有印象而没有这些过渡带或关系，每个印象就都成了死点，是根本不会有意识现象和活动的。所以，意识（思想）活动中的“过渡”“关系”对意识来讲是绝对存在的和真实的，绝不比“印象”“观念”缺少真实性。詹姆斯说：“事物是分散的，不连的；它出现于我们之前，是一串的或像一个链，往往突如其来，把彼此互相切成两段。可是事物的来来去去以及对称，并不把想它的思想之流截断，就像它并不会把它所在的时间空间截断一样。静寂也许会给雷响打断；我们也许一时给这个打击弄得那么昏乱，以至于不能说是怎样一回事。但这个错乱也是个心理状态，把我们由静寂过渡到响声的一个状态。竹的节并不是竹竿上的断裂；对这个对象的思想过渡到那个对象的思想，并不是思想的断裂。这种过渡是意识的一部分，就像竹节是竹的一部分一样。”[40]詹姆斯分析了人的意识对自身的这个连续的、过渡的“带”或“关系”的把握，他说：“在速度慢的时候，我们在比较安闲并稳定的情境之下觉到我们思想的对象。在速度快的时候，我们觉到一种过程，一种关系，一种由这个对象出发的过渡，或它与另一个对象中间的过渡。……这个意识流，好像一只鸟的生活，似乎只是飞翔与栖止的更迭。”[41]意识活动在速度较慢时把握到的是静的对象，当速度快时把握到的就是一种过程、关系、过渡。“让我们把思想流的静止的地方叫做‘实体部分’（substantive parts），它的飞翔的地方叫做‘过渡部分’（transitive parts）……过渡部分的主要用途，就在于引我们由这个实体的终结到那个实体的终结。”[42]
可见，人的意识或意识活动本来就是个“流”（stream），这个“流”以两种形式或状态来呈现或存在，一种是实体相，另一种是流动相或过渡相。实体相是一种对象，是个“什么”，是易于认识和把握的；而流动相则是一种“趋势”，是不易把握的。詹姆斯指出：“思想的冲进那么急猛，所以我们差不多总是在还没有捉住过渡部分的时候已经到了终结了。……盛在热手上的雪花并不是雪花了，只是一滴水；同样，我们要捉住正要飞到它的终结的关系之感的时候，我们并没有保住它，所捉到的只是一个实体部分，通常只是我们还说的最后一个字，硬板板的，它的功用，趋势，和在句内的特别意义通通烟消火灭了。在这些地方，要想作内省分析，事实上等于捏住正在旋转的陀螺，想捉到它的运动，或是等于想快快开亮煤气灯，看黑暗的样子。怀疑的心理学家一定会向任何主张有这种过渡的心理状态的人挑战，请他‘呈出’（produce）这些状态来。但这种挑战，同芝诺对付主张有动的人的法子一样不合理。”[43]由于意识活动中的这个“过渡部分”不易把握而易于被忽视，往往遭到否定，这正是一些心理学家和哲学家所犯错误的根源所在。“一切学派容易犯的大错，一定是没有看到思想流的过渡部分而把它的实体部分过分重视了。”[44]“休谟和贝克莱的可笑的主张，以为我们除了性质完全确定的意象以外，不能有任何意象。”[45]
在意识活动中，这个“心灵的泛音，灌液，或说边缘”的“过渡部分”是非常重要的，因为“知道一个东西就是知道它的关系。见过一个东西只限于它对我们的印象”。虽然“对于它的关系之大多数，我们只是隐约地觉到，只是觉到关于这个东西的联锁（offinities）所成的边缘——这些联锁是说不出的”[46]，但它的重要作用绝不容忽视。詹姆斯分析说：“一个人第一次朗读一篇文字，假如他不是最初就至少觉得快要念到那一句的形式，这种感觉与他对当前这一个字的意识融合起来，而且影响他心上对于这个字的意义轻重，使他能够读得语气轻重都对，那么，他怎么能够才念就把一切字的轻重都念得不错呢？这种轻重差不多全是文法上结构的关系。假如我们念到‘与其’，我们就预期一会就有‘宁可’字样；假如在句首有‘虽然’，我们就预料底下有‘但是’或‘可是’或‘然而’字样。一个在某地位的名词要有个某形式的动词配它；在别个地位，又是要一个代名词。形容词后要有名词，动词后要有副词。这种对于与每个先后念到的字相连的未来的文法结构的预料，实际上可以做到相当准确，以至于读者对于他朗诵的书一点不懂，也可以念得跟懂的人的极微妙的抑扬顿挫一样。”[47]这是说，一个人在读书的时候，必然是由“实体部分”和“过渡部分”有机融合而构成和呈现的意识活动，没有“过渡部分”这个“形式”“灌液”“边缘”或“心灵的泛音”作为基垫，这些“实体部分”的文字是不会连成和联成一体的，阅读行为就不可能发生。“这个正像音乐中的泛音（overtones）。不同的乐器发出同一个乐音，但色彩各有不同，因为每个乐器除了那个乐音之外，还发出它的许多不同的上列倍音（upper harmonics）——这些泛音是随乐器而不同的。耳朵并不是个别地听见它们；它们与基音（fundamental）混合起来，灌注它，改变它；也像这样，每刹那的渐长渐消的脑作用，都与正达高点的脑作用的心理结果混合起来，灌注它，改变它。”[48]“假如我背诵a，b，c，d，e，f，g，在说d的倾间，a，b，或是e，f，g，都没有完全离开我的意识以外，这两组各依它的方式将它的微光与d的亮光混合起来，因为它们的神经作用也是有某程度的活动的。”[49]詹姆斯还举了儿童听故事的事例，说明那种作为“过渡部分”的“泛音”早在儿童那里就存在和表现了。他说：“幼儿听人读故事，即使有一半的字是他们不懂的，也不追问这些字的意义，而且往往聚精会神听下去；我们成年人以为这是很奇怪的。但是，幼儿的思想，恰恰跟我们思想很快时候的思想形式相同。在这种时候，我们同幼儿一样，都是把那些说出的句子的大部分飞快地跳过去，只注意到中间的实体部分——出发点、承转点和结论。其余的一切，虽则从可能性上说，也是实体部分，也是可以独立成意义的，实际只是作为过渡的材料。这个节与节间的意义，使我们觉得思想是连续的；但除了补满空隙的功用以外，是没有意义的。在幼儿听过一大串不了解的字之后，很快地碰到一个他们认识并了解的终点时候，他们大概不觉得有什么间断。”[50]没有这个“泛音”的“过渡部分”，儿童听不了故事，甚至学不了和学不会话语。詹姆斯还举例说：“设想我们追忆一个忘了的姓。我们意识的状况是很特别的。我们意识里有个缺口；但却不只是缺口。这缺口是个极端活动的缺口。这缺口里好像有个姓的魂魄，指挥我们朝某方向去，使我们在有些瞬间觉得快要记起，而所要记的姓结果又没来，使我们沮丧。假如想起来的姓是错的，这个非常特别的缺口就立刻排斥它；因为这些姓与这个缺口的模型不相配。两个缺口，只作为缺口讲，当然好像都是空无所有；可是这一个字的缺口跟另一个字的缺口，我们觉得不相似。……空的意识不可胜数，其中没有一个本身有名字，而却个个彼此不同。……可是，不存在的觉态与觉态的不存在完全不同。不存在的觉态是个强烈的觉态。一个忘掉的字的节奏会挂在心上，虽则没有包含这个节奏的声音；或是，对于似乎是一个字的字头的元音或辅音的模糊感觉会往来飘忽地作弄我们，而始终不变成更分明。有时候，有一句诗忘记了，只剩下空的音节，这音节在心上跳来跳去，想找字补上，这种空音节会缭乱心思，一定是人人都知道的。”[51]
在人的意识活动中，那个“实体部分”是易于感觉的，也是易于用语言来把握的；传统西方哲学中所使用的所谓概念，基本上就是用来把握意识活动中的“实体部分”的，这就是“什么是什么”这种判断形式中的“什么”。而对于那个更重要、更基本的“过渡部分”则往往视而不见而不予把握。“其实，人类语言中有很大的部分只是思想内方向的符号（signs of direction）。对于这种方向，我们有精细的辨别，不过绝没有确定的感官意象参加任何种作用在内罢了。感官的意象是稳定的心理现象；我们能够把它抓住，要观察多久就观察多久。反之，这些仅是逻辑的动向的影子，是心理的过渡，好像总在翱翔，除在它飞的时候，是不能瞥见的。这些影子的功用在于从这一组意象领到另一组意象。在这些‘影子’来临的时候，我们觉得那些渐长和渐消的意象。这种‘觉得’是很特别的，与这些意象整个在心上的时候完全不同。假如我们想要抓着这个方向之觉，结果意象整个来了，而方向之觉反而消灭了。逻辑动向的语言空格能够在我们念诵它的时候，使我们‘稍纵即逝’地感到动向，就像合理的语句能够由它所含的字引起确定的意象一样。”[52]由于不易把握和忽视了意识活动中的“过渡部分”，所以以往的那些关于意识的看法和思想理论均是有偏失的。“从我们的观点看，理智主义者和感觉主义者都错了。如果是有觉态这种东西，那么，在自然事物中确有物与物间的关系，我们也确实，并且更确实，有认识这些关系的觉态。在人类语言里，没有一个接续词或前置词，并且差不多没有一个副词性短语，或句法，或语言的变化不是表示这一色样或那一色样的关系；而这些关系都是我们曾经实际觉得我们思想内的比较大的对象间存在的关系。”[53]在日常语言中，有表示对象的那些“实词”，还有诸如连词、介词、副词等“虚词”。语言中的虚词，还有短语，一般都是用来表示意识活动中的“过渡部分”的。詹姆斯说：“我们应该说‘并且’（and）之感，‘假如’（if）之感，‘然而’（but）之感，以及‘被’（如被人欺）（by）之感，也像我们说蓝色之感，寒冷之感那么顺嘴容易说。可是，我们并不这样。我们承认只有实体部分的习惯那么根深蒂固，弄得语言差不多除此以外不能说别的。经验主义者老说起语言有种力量，使我设想‘有一个独立的名字，就有一个与它相当的独立东西’；那一大堆抽象的对象，原理，势力，除有个名字以外毫无其他根据。经验主义否认有这一堆东西，是对的。可是，他们对于与这个相对的谬误，丝毫没有提到；这个谬误就是设想没有这个名字，就没有这个东西。因为这个谬误，一切‘哑巴的’，无名字的心理状态都被冷酷地取消了；或是，万一承认这些状态，也是按它所到达的知觉把它叫做‘关于’（about）这个对象或‘关于’那个对象的思想。‘关于’这个笨话的单调声音，把这些状态的一切微妙的特色都埋没了。实体部分不断地越来越注重，越来越孤立，就是这样来的。”[54]
以上是詹姆斯从心理学的视野对人的意识活动即认识活动所作的颇富深意的科学分析。我们之所以没有概括、简略地引述他的一些研究结论而是不厌其烦地引述看似冗长的论述，就是为了使我们再研究和认识人的意识活动，即跟着詹姆斯的研究而研究、认识人的意识，而不只是外在、简单地接受和引用一些结论。通过引述我们现在亦认识到，人的意识是一个“流”，这个“流”由“实体部分”和“过渡部分”两个部分或方面相辅相成地构成，这乃意识自身先天的结构所在。意识中“实体部分”的表现就是那些经验的“印象”，它可用名称、概念来把握之；而那个“过渡部分”则表现为意识（认识）活动中的趋势、形势、关系、姿态、形式等，它不可用语言中的名词概念来定性、定型地表示，而是用有如连词、介词、副词以短语来展现的，它才是意识活动或认识中的基流，万万不可或缺！
詹姆斯从心理学视野所揭示的人的意识活动有必要也有可能从哲学的视野予以揭示和规定，这就是现代西方哲学中的现象学、存在论的有关思想，即胡塞尔的“范畴直观”、海德格尔的“实际生活的形式指引”等思想。
传统西方哲学认为，在人的意识活动即认识活动中，只有源于感觉器官的感性直观；通过感性直观获得感觉材料，然后再以理性的分析、判别能力来从感觉材料中总结、抽绎出概念、范畴来，人是不可能有“范畴直观”的。康德在《纯粹理性批判》中所反复申明的就正是这种观点和主张。西方传统哲学的这种主张是不对的。因为，倘若人的感性直观中本来就没有范畴直观，即那些感觉中原本就没有普遍、一般、本质等“范畴”存在，人何以会从这些感觉中获得（即最后抽绎、抽象出）“范畴”来呢？这些“范畴”难道是人为地硬加给感觉的吗？如若感觉中真的没有、根本没有那种“范畴”，即使人的理性想把“范畴”硬加给感觉材料，那也是加不上的；即使人为地硬加，所加上去的“范畴”对感觉材料而言那也是外在的附加，根本就不会与感觉材料相融合。所以，在人的意识活动即认识活动中只有感性直观而没有“范畴直观”的看法和主张，是传统西方哲学中的一大痼疾。1900年胡塞尔出版了《逻辑研究》一书，这标志着现象学运动的开始。在该书第二卷第二部分的第六章中，胡塞尔以“感性直观与范畴直观”为题，阐发了“范畴直观”的思想，认为在人的意识活动即认识行为中，不仅有感性直观也有范畴直观。这个第六章“涉及范畴的客观的形式，或者说，在客体化行为领域中的‘综合’功能，这些客观形式就是通过这些功能而构造起自身，它们通过这些功能而成为‘直观’并且据此而成为‘认识’”[55]。人如何进行“范畴直观”呢？胡塞尔举例说：“‘白’这个词所指的肯定是某种在白纸本身上的东西，这样，这个意指便在充实的状态中与那个与对象的白因素有关的局部感知相合。但仅仅设想一种与此局部感知的单纯相合似乎还不够。人们在这里通常会说，显现的白被认识为白的并且被指称为白的。然而关于认识的通常说法更多地是将主语对象标识为‘被认识的’。在这种认识中显然还有另一个行为，它或许包含着前一个行为，但至少有别于前一个行为，这张纸被认识为白，或者毋宁说，被认识为白色的，只要我们在表达感知时说‘白纸’。‘白’这个词的意向只是局部地与显现对象的颜色因素相合，在含义中还存有一个多余，一个形式，它在显现本身之中没有找到任何东西来证实自身。白的，这就是说，白地存在着的纸。而这个形式在纸这个主词那里不也在重复着自身吗，尽管是以始终隐含的方式？”[56]人们在观察面前的一张白纸时，靠感性直观仅能观察到、把握到一个有形状的、有颜色的东西，而“白”或“长方形”等“形式”却是观察不到的；但对一个正常的观察而言，人在观察一张白纸时，在由感官把握其形状和颜色时，能同时把那张纸的形状、颜色中所潜含着的“形式”，即那个“多余”的部分观察到和把握住，说“这是白的、长方形的纸”，这个“白”或“白的”、“长方形”或“长方形的”称谓、表示就是概念、范畴，这就是“范畴直观”。所以，在认识活动中“尤其会出现这样一些判断，它们不具有与一个个体的、须通过某个直观来给予的个别性的特定联系，而是以一种总体的方式表达着观念统一之间的联系”[57]。这种“总体的方式”就是范畴直观的方式。这种“范畴直观”是以什么样的语言形式来展现、存在的呢？胡塞尔说：“如果名称被分解为语词，那么这个形式便一部分在于排列的方式，一部分在于特有的形式词，一部分在于个别语词的构成方式，而这个个别语词自身又可以再区分出‘质料’因素和‘形式’因素。这类语法区分回溯地指明了含义的区分；语法的环节与形式至少是粗糙地表达着建立在含义本质之中的环节与形式；因此我们在含义中发现各种极不相同的特征的部分，而在这些部分中我们在这里尤其可以注意到这样一些部分，它们通过‘这个’、‘一个、‘几个’、‘许多’、‘少数’、‘两个’、‘是’、‘不’、‘哪一个’、‘和’、‘或’等等一些形式词而被表达出来；此外也通过名词、形容词以及语词的单、复数构造形式等等而被表达出来。”[58]他还说：“‘一个’与‘这个’、‘并且’与‘或者’、‘如果’与‘那么’、‘所有’与‘没有’、‘某物’与‘无物’、‘量的形式’与‘数的规定’等等——所有这些都是意指性的命题要素，但是，在实在对象的领域中——而这无非就意味着，在可能的感性感知之对象的领域中——，我们只是徒劳地寻找这些命题要素的对象相关项（如果我们还可以认为它们具有这种相关项的话）。”[59]这里的“一个”“这个”“并且”“或者”等语词，当然还有“存在”，都是范畴直观的对象。这与詹姆斯讲的以“并且”（and）、“假如”（if）、“然而”（but）、“被”（by）等语词来表达意识中那种非实体的、飞翔着的“过渡部分”的思想岂不一致？！
胡塞尔的“范畴直观”思想在西方哲学史上具有划时代的意义。但由于他仍囿于西方哲学传统那种“主体性”原则，使得这种“范畴直观”思想和原则未能发挥出其应有的作用。胡塞尔的《逻辑研究》出版后，新康德主义者那托普对他的描述性的现象学提出了两条反对意见：一是现象学的反思会止住活生生的生活体验；二是对经验的任何描述都必定是一种普遍化和抽象化，这反而会使那种描述离开经验本身，达不到胡塞尔所主张的“回到事情本身”的现象学原则。为了化解胡塞尔现象学中的这两方面的不足，海德格尔受其师兄拉斯克“投入的生活体验”和“反思范畴”思想影响，发展出了“实际生活经验”的“形式显示”的存在论现象学，将现象学思想推到了一个新的水平和高度。[60]
海德格尔认为，哲学或现象学的思想起点并不在主观观察客观的那种传统意义上的经验中，这种观察观察不到真正的世界，对思想无益。哲学的真正起点在人的“实际生活经验”中，这种实际生活经验从根子上是境域化的、主客无区别的、混混沌沌的和意义自发构成的。海德格尔指出了“实际生活经验”的如下三个特点，一是它的经验方式是“无区别”的或“不计较”的，它不顾及对象化的区别，分不出主体与对象、人与世界的孰存孰在，这是人与世界的一体同在。这就是海德格尔后来在《存在与时间》中所主张的“人在世中”或“在世中”。二是此种生活经验是“自足”的，它同时意味着主动和被动、经验与被经验的自足、自洽。所以，三是这种生活经验是一种“有深意的状态”，即“在这样一个决定着经验内容本身的有深意状态的方式中，我经验着所有我的实际生活形势”[61]。总之，海德格尔所说的人的“实际生活经验”是人与世界一体同在的一种境域或形势。这已从根子上化解掉了人与世界的二分状态和性质。
那么，如何来把握这种活的、境域化的“实际生活经验”呢？不言而喻，传统哲学所用的概念化方法是无能为力的，这需要哲学思维方式和方法的改变和革新。对此，海德格尔在其师兄拉斯克关于“反思范畴”思想的影响下，借鉴胡塞尔“形式化”的思想和方法，发展出了“形式指引”的思想和方法。何谓“形式指引”？这是针对抽象化、普遍化、形式化这些思想方法而来的。早在古希腊人那里，人们就已经在使用从个别上升到一般的抽象化、普遍化的方法了。例如，从“人”到“哺乳动物”，再到“动物”，再到“生物”，再到“物”，最后一直可以上升到“存在”这一最大的普遍性。人们习以为常地认为，这种抽象化、普遍化的方法是可以一直进行到底的。但至胡塞尔，从逻辑上区分出了普遍化与形式化的不同。1913年胡塞尔出版了《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷），在其第13节“一般化和形式化”中指出：“人们应该明确地把一般化和特殊化的关系与纯逻辑形式中的实质物和普遍化之间的，或反过来说逻辑形式和事物化之间的本质上不同种类的关系加以区分。换言之，一般化完全不同于在（例如）数学分析中起着如此大作用的形式化；而特殊化也完全不同于非形式化，后者是对一种逻辑数学的空形式或对一种形式真理的‘充实’。”[62]胡塞尔所谓的“逻辑形式”或“纯逻辑形式”或“形式化”是指什么呢？实际上就是他所谓的“范畴直观”。
我们还是接着上面的从“人”到“物”再到“存在”的一般化、普遍化的例子来说。在这里，“人”指的是一切具体的人，它有自己的质和自己的构成领域；或者说，这个“人”可被还原为任何具体的人。“哺乳动物”“动物”“生物”这些概念都是如此，都有它们自己的存在范围和领域，也有它们各自的质性，是可对象化的东西；区别只是在于在从“人”到“哺乳动物”到“动物”到“生物”的抽象、概括过程中，即一般化、普遍化过程中，概念的外延愈来愈大，内涵逐渐减少，但总有各自的内涵或质性在，即那个“什么”性、“对象”性总是在的。但是，到了“物”“存在”，情况就不同了。表面看来，“物”这个概念与“生物”甚至“动物”“人”之类的概念是一样的，“生物”可以还原为植物、动物这些具体的生命存在物，有自己的构成域和质性；同理，难道“物”就不可以还原为各种生物和非生物的各种物质存在者吗？这些物质存在者难道就没有它们自己的构成领域、存在领域和质性吗？看似有的，但其实是不一样的。“生物”者，有生命之物也，这里的“物”本来就被“生”限定着，这个“生”就是这个“物”的存在质底或基质，它支撑着、规定着、限制着这个“物”，倘若没有了这个“生”，尽管可以有“物”存在，但却不会有“生物”存在了。所以，“人”“哺乳动物”“动物”“生物”这些概念原本就是有质性和规定、限定的概念，它们本来就有自己的构成域，故是“构成性范畴”。而“物”“存在”这些概念、范畴就不一样了，它已化掉了概念中的质性，已回到了自己自身或本身中，它已没有了自己存在的那种构成领域；尽管表面看来“物”可以还原为各种植物、动物、有生命物、无生命物等物质存在者，但当如此地还原了以后，所还原出的是各种物者，并非这个“物”本身了。可见，“生物”等之所以能被还原为植物、动物等各生存物，是因为它原本就有“生”那个质地、质性在，故还原前的“生物”与还原后的各具体生物在存在性质上是一致的，并没有存在性质或质性上的改变；而“物”在作了还原后其存在性质就变了，故它与“生物”等概念不同，是另类质的概念、范畴。人们在从事从个别到一般，或从具体到抽象的普遍化、抽象化活动时，往往忽视了或漏过了普遍化过程中这一细微的但却很根本的差异，认为普遍化可以畅通无阻地进行到底，这就混淆了或取消了概念、范畴间的区别及其意义。
胡塞尔从其“范畴直观”的思想出发，从逻辑上厘定了普遍化、抽象化过程中的区别和意义。这表明，普遍化过程并不能进行到底，到了一定的程度之后就被形式化所打断了。例如，在“人—哺乳动物—动物—生物—物—存在”这一抽象化、普遍化过程中，从“人”到“生物”的过程是普遍化过程，这里的“人”“哺乳动物”“动物”“生物”都有自己的质性，有它们各自的构成域或事物域。而从“生物”到“物”再到“存在”，已不是普遍化过程，而成了形式化过程，因为“物”“存在”已化去了、化掉了自己的质性，它们已没有了自己存在的事物域，故它们实际上不是“构成性范畴”而是“反思性范畴”了，这类范畴的意义不能被属加种差的层级次序来决定，它是一个形式的概念，表示、呈现、展示的是那种原发的生活经验本身“被推动着的趋向或趋向着的推动和这体验自身的朝向姿态中所获得表达的意义”[63]。这种范畴的意义并不在于指呈“什么”，其意义来自“纯粹的姿态关系本身的关系含义”，而不来自任何的“什么内容”。[64]例如，说“这块石头是一块花岗岩”与说“这块石头是一个对象”这两个句子就属于不同的逻辑类型，前者的谓词“花岗岩”是事物性的，后者的谓语“对象”则是个形式。所以，“有”“存在”“同一性”“持存”“区别”“某物”等，都是形式范畴，亦即反思范畴。在语言中这种形式范畴还表现为“和”“或”“与”“另外”“总括”“多”“一”“种”“组”“群”“特殊”“普遍”“超出”等。
胡塞尔从逻辑语法上所区分的普遍性和形式化的思想与其“范畴直观”思想一样，具有非常重要的哲学价值。但海德格尔看到，这形式化的原本意义可能而且往往被掩盖住了，这就是将形式化概念视为了“形式本体论的范畴”，即将那种本来是纯姿态、纯关系、趋向、趋势性的范畴转化为“对象域”或“形式域”，比如数学中的抽象对象域在最广义上也是一种事物域。对此，他在1920年冬季学期作的题为“宗教现象学引论”的讲稿中，提出了“形式显示”或“形式指引”的思想和方法，用以防范形式本体论的倾向，从而能实现和把握纯关系姿态的意义构成。海德格尔指出：“它[即‘形式显示’]属于现象学解释本身的方法论的方面。为什么称它为‘形式的’？[因为要强调]这形式状态是纯关系的。显示则意味着要事先显示出现象的关系——不过是在一种否定的意义上，可以说是一种警告！一个现象必须被这样事先给出，以致它的关系意义被维持在悬而未定之中。”[65]“形式指引”要显示的就是范畴所展现的那种纯姿态关系或纯关系姿态，显示那种推动的趋势或趋势的推动。这是一种非常深刻的解释学化了的存在论现象学方法。
以上我们引述性地介绍了西方现代哲学中胡塞尔的“范畴直观”法和海德格尔的“形式指引”法。这种方法究竟要把握什么和能把握什么呢？它有益于人们把握那个“有”本身或“存在”本身吗？它的哲学意义和价值到底如何？要了解这些方法的意义和作用，还得返回到人是如何把握世界这个问题上来。康德有一个观点，说人只能认识与自己发生了关系的、相关的“现象”，人不可能认识“物自体”，即那个与人不相关的、处在人之外的纯而又纯的东西。这曾被讥为唯心主义的先验论和不可知论。其实康德的讲法是有道理的。那种根本不与人相关的，根本不进入人的生活中的纯而又纯、原原本本的自体世界，人何以能认识和把握之呢？！不论怎么讲，要认识和把握世界，这个世界必须要进入人的视野和范围内。这是原则之一。但是，当世界进入人的视野和范围后，仍要保留住和保留下世界本身的信息，这个世界不可能完全地、彻底地被吸收到、消化为人自己的东西，否则就全成了人主观的感受、感觉、想象，也就没有世界可言了。这是原则之二。显然，这两个原则必须同时得到贯彻和落实，任何偏差都不足以把握世界。1892年德国的弗雷格发表了一篇在分析哲学形成中具有重要意义的文章《论意义与所指》[66]，讲到了人通过望远镜来观察月亮的例子。天上的月亮如果不被人看到，如果它完全处在人之外，人是没有办法把握月亮的；但当人看到了月亮，月亮引起了人的情思遐想，这时的月亮就成了人的主观感受，成了人的心理感受，这个心理感受尽管是实际存在的，但却完全是私人的，它无法在人与人之间交流和沟通，这样一来，实际上就不会有关于“月亮”的概念和认识，人类也就无知识可言了。所以，天上的那个月亮如果完全不进入人的视野，人无法认识之；而如果完全地进入人的视野而变成了人自己的心象和心理感受，人也无法认识之。因此，这个月亮要以一种居中的“中”性和状象出现，这才可被人认识和把握之。弗雷格之所以要讲用望远镜看月亮，因为这个望远镜（镜筒）就起着一个“中”的作用。其实，人的感觉并非完全主观的或完全客观的，它本来就有亦主亦客的“中”性在。
佛家有句话，说“物无自性”或“缘起性空”，这说的实际上就是人如何把握真实世界的问题。受生活习惯的影响，人们一见到对象就立刻说“这是某某”，那个“什么”一下子就出现了，这就视物为有自性的东西了。这看起来没错，但实际上却错了。举例来说：我看桌子上的这个杯子，一上来就肯定地说“这是一个茶杯”。但它真是茶杯吗？你为什么能作出“这是一个茶杯”的断定呢？原来你是自然地、自发地将这个茶杯放在了因缘关系中，即放在与其他东西的关系中了。其实，桌子上放的这个圆柱体的东西并不先天地有“茶杯”的质性，你若用它来盛水、盛茶水、盛饮料等，那它就是个茶杯；但你如果用它来装垃圾，它就是个垃圾桶或垃圾盒；如果用它来盛酒，那它就是个酒杯；若用来装钱币，那它就是个钱罐；若用来压住被风吹起的纸，那它就是个镇纸；若用来打人，它就成了凶器；等等。你说桌子上的这个圆柱形的中空着的东西到底是个啥？它天生带有“什么”这一质性吗？否！它要有“什么”这个质性，必须处在与别的东西的关系中，这个关系就是“缘”或“因缘”。所以，物无自性，物在质性上原是空的，是个“空”“无”，是因“缘”而有了其质性的。可见，那个“缘”比那个“性”或“自性”“质性”更深刻和根本，人要把握和能把握的就正是这个“缘”。龙树《中论》的“观因缘品第一”一开篇就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”“中”恰恰就是这个关系自身，是那种正在构成着、正在发生着、正在出现着、正在生成中的活的关系，即关—系。这个“中”也正是“性空”和“缘起”的统一，正因为性是空的，所以才有缘起和才能有缘起；也正因为是缘起的，所以才能性空和才有性空。“缘起性空”是佛家的真言。在佛教空宗看来，只有把握了这个“中”才能把握“世界”自身，也才能把握“人”自身。以我的粗浅理解，胡塞尔的那个“范畴直观”法，特别是海德格尔的那个“形式指引”法，所要扣住的也就是这个“中”。
现在回到中国古代哲学。中国古代哲学所要切中和把握的恰恰是这个“中”，它根本不是以观察对象为己任的把握那个“什么”的经验论，也不是那种在感性观察材料中抽绎出那种普遍或一般的理性论，而是有如胡塞尔“范畴直观”那样的在感性观察中直取、直奔那种“多出的”、“飞翔着的”、作为形式、价值、意义的“范畴”所在；在这样做时，它是“形式指引”的“中”法。且看孔子讲的那个“仁”。“仁”是什么？它在哪里？“仁”根本就不是“什么”性质的概念；它既不在我这里，也不在你这里，但又同时在我这里和在你这里。就是说，世上如果仅有一个人存在的话，就根本没有“仁”这种行为、品性可言；“仁”作为人的行为、品性只能在至少两个人中存在和发生，它既不能单纯地导向我，也不能单纯地导向你，但又关系着我和你，所以它既非我亦非你，同时又既是我又是你，就在你与我之中的这个“中”中。许慎《说文解字》释“仁”为“亲也，从人，从二”。其说中的。不仅是“仁”，儒家所谓的“义”“礼”“信”“智”“孝”等，都有“中”的意义。那么，怎么把握这个活在每个人时时处处行为之中的“仁”呢？那个“什么是什么”的概念之言是捉襟见肘、无能为力的，这里要让情境来说话，要使那种情境本身呈现出、显现出自己的真面目来。此种情境说的话就是“道言”而非“名言”。这里就有“形式指引”的思维方式存在。《论语·颜渊》曰：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”这里的“君君”等是何意？一般的解释是“君要像君的样子”，这就有概念化之嫌了。其实孔子这里的“君君”是让“君”这个言自己来说话。“君君”中的一个“君”字为名词，另一个“君”字为动词；若第一个“君”字为名词，第二个“君”字必为动词，意思是：所谓的君（君主）就是那个正在从事着君主之职责的人，即正在发号施令、君临天下的人；若第一个“君”为动词，第二个“君”就为名词，意思就是：正在发号施令、君临天下的那个人才是名副其实的君主，而不只是一种名称、概念。“臣臣”“父父”“子子”都如此。这难道不是让语言自己来说话吗？！让语言自己来显现、呈现自己吗？！这恰恰就是“形式指引”法。
再看老、庄的“道”。何为“道”？人们往往说它是个概念，其性质是客观唯心主义的。此乃大谬！“道”根本就不是个简单的概念，它是天地本身的存在消息或气息，也可以说就是天地之存在的“存在”本身，也是人之存在的“存在”本身，还是人与天地双宿双栖、生息与共的那种一体同在的“存在”本身。“道”绝不可只是存在于人的理性中的一个名称、概念，它生在、活在整个天地万物中，活在天上人间，生生不息，神鬼神帝。把握这样的活“存在”本身的“道”，概念哲学的思想、方法已无能为力了，非得用“道言”那种“形式指引”法不可。《老子》第一章开宗明义地说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这里就规定和揭示了“道”的“存在”本性和结构，即其“有—无”性。“道”既非单纯的“有”，亦非单纯的“无”，倘若如此的话这个“道”就死了，就成为一个“什么”，成为一个死概念、名称了。“道”是由“有”和“无”二者构成、生成、创造出的，由有、无二者托起和悬浮起来的境域、气运、气势、气息，它既是有又是无，既不是有又不是无，是由“有”“无”构造出的“中”。怎么把握这个具有“中”性的“道”呢？老子在此与孔子一样，是让“道”自己说话，自己来展现、开显自身，此即“道道”也。这里的一个“道”为名词，另一个“道”为动词，意思是正在道着的那个“道”，或那个“道”正在道着。这岂不是“形式显示”？！《老子》第二十一章描写此种“道道”或“道—道”所道出的、处在情境中的“道”为“惟恍惟惚”，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。这是概念化地给“道”下定义吗？否！它是情境，是境域，人就活在这种境域中，呼吸着“道”的气息，沐浴着“道”的春风，吮吸着“道”的营养！还有庄子，他直接从“道”的境域出发要“乘天地之正而御六气之辩以游无穷”地生存、生活在“道”中，这种境域和气势怎么能用“什么是什么”那种概念化方法把握呢？！《庄子》中有“庖丁解牛”“匠石运斤”“老丈粘蝉”等寓言故事，通过对工具的出神入化的使用来达到人与对象的一体化而得“道”，这既是“道”境，也是“道”言，这就是庄子所说的“重言”“寓言”“卮言”等方法，这里难道没有“形式指引”吗？！
最后再说一点，即胡塞尔、海德格尔这些现代西方大哲所悟出和提出的“范畴直观”“形式指引”等哲学思想和方法，何以早在中国古代哲人那里就存在和运用了呢？这是人为地给中国古人脸上贴金吗？当然不是。中国古代哲学中的确就有那种“范畴直观”“形式指引”的思想，只是以前我们没有合式的思想导引和参照而未识其庐山真面目而已。那么，中国古代为什么会有如此早熟的、根扎得如此之深的那种“范畴直观”“形式指引”思想和方法呢？我以为这与我们的汉字有直接、深远的关系！在全世界的文字中，其他文字都是以字母组成的拼音文字，只有汉字是由笔画组成的象形文字。拼音文字只有“音”这一个编码和信息量，而象形文字有“形”和“音”这两个编码和信息量。拼音文字是表音的，而汉字是构意、表意的。还有，在书写形式上，拼音文字只是线性的一维结构，而汉字却是平面性的二维结构。人们常说书画同源，这对汉字来说的确如此。在汉字初创时的甲骨文、钟鼎文（金文）那里，一个象形字（比如“鸟”字）就是一幅简笔画，汉字经后来的演变，字形虽然抽象化、符号化了一些，但其二维结构没有变，象形的质性没有变，故其“画”性根本不会变（一维的线性结构根本无法构成画，只有二维的平面结构才可构成画）。更为重要的是，汉字的二维平面结构和象形性质，本身就是一种富有“中”性思维的方式。比如“山”这个字，作为象形字，它表现、表示、表象的就是那种真山，但同时又不是真山，它处在是与不是之“中”。作为真山，最小的丘山也有丈许高和丈许大；但作为象形之“山”（比如一幅山的画）却可以将真山表现于尺寸之间，但又不失真山之山形和山性。同时，作为象形字的“山”字，不同于用字母表示的“mountain”，后者只表音不表意，它的意义是由人来人为地赋予的，即如果用“mountain”这个字表示别的东西未尝不可；而前者既表音又表意，即同时表示着一种对象存在。此存在并不是单纯的人的想象或幻想，即不是也不能是人头脑中的想象者。所以，汉字“山”既是对象又非对象，既是主观又非主观，它是真正的亦主亦客又非主非客的，其“中”性昭然！这在哲学思维方式上特别重要，既不会完全地还原到客观，也不会完全地收敛到主观，总在主与客的中线上跳着多彩多姿、翩跹婆娑的钢丝舞。所以，汉字此种深厚的“中”性哲学性质和“形—式”化的现象性质，从其象形时期开始就孕育、培养着和培育出了具有“形式指引”性质和方式的中华哲学的思维方式。[67]
[1] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第1页。
[2] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第2页。
[3] 《斯大林选集》上卷，人民出版社1979年版，第64页。
[4] 钱穆：《中国文化导论》，上海三联书店1988年版，第4—5页。
[5] 严文明：《农业起源与中华文明》，《光明日报》2009年1月8日。
[6] 费孝通：《中华民族多元一体格局》（修订本），中央民族大学出版社2003年版，第34—35页。
[7] 郑师渠主编：《中华民族精神研究》，北京师范大学出版社2009年版，第1页。
[8] 胡孝红：《中华民族精神论纲》，中国社会科学出版社2006年版，第7页。
[9] 李宗桂等：《中华民族精神概论》，广东人民出版社2007年版，第5页。
[10] 参见郑师渠、史革新主编《近代中国民族精神研究读本》，北京师范大学出版社2006年版。
[11] 转引自郑师渠、史革新主编《近代中国民族精神研究读本》，北京师范大学出版社2006年版，第1页。
[12] 参见郑师渠主编《中华民族精神研究》，北京师范大学出版社2007年版，第11—26页。
[13] 李宗桂等：《中华民族精神概论》，广东人民出版社2007年版，第76页。
[14] 卞敏：《中华民族精神研究》，光明日报出版社2008年版，第30页。
[15] 胡孝红：《中华民族精神论纲》，中国社会科学出版社2006年版，第72页。
[16] 徐东升：《中华民族精神研究》，山东人民出版社2014年版，见该书目录、导言等。
[17] 宋志明：《论儒学关于中华民族精神的培育理念》，《广东社会科学》2007年第2期。
[18] 涂可国：《论中华民族精神的基本结构与主要特征》，《山东社会科学》2006年第3期。
[19] 参见俞祖华、赵慧峰《中华民族精神问题研究述评》，《史学月刊》2003年第12期。
[20] 参见俞祖华、赵慧峰《中华民族精神问题研究述评》，《史学月刊》2003年第12期。
[21] 参见俞祖华、赵慧峰《中华民族精神问题研究述评》，《史学月刊》2003年第12期。
[22] 参见俞祖华、赵慧峰《中华民族精神问题研究述评》，《史学月刊》2003年第12期。
[23] 郑师渠主编：《中华民族精神研究》，北京师范大学出版社2009年版，第11页。
[24] 卞敏：《中华民族精神研究》，光明日报出版社2008年版，第12页。
[25] 胡孝红：《中华民族精神论纲》，中国社会科学出版社2006年版，第17—24页。
[26] 见俞祖华、赵慧峰：《中华民族精神问题研究述评》，《史学月刊》2013年第12期。
[27] 胡孝红：《中华民族精神论纲》，中国社会科学出版社2006年版，第27页。
[28] 康中乾：《中国古代哲学史稿》，中国社会科学出版社2009年版，第5页。
[29] [德]黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第2页。
[30] [英]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1963年版，第12页。
[31] 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，人民出版社1998年版，第29页。
[32] 张岱年：《文化与哲学》，教育科学出版社1988年版，第3页。
[33] 亚里士多德：《形而上学》（Ⅳ），转引自北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第122页。
[34] “形而上学”这个术语，与对亚里士多德著作的编辑整理有关。亚里士多德是公元前384年至前322年人，是古希腊“百科全书”式人物，著述颇丰。至公元前60—50年，古希腊的安德罗尼柯整理编辑了亚里士多德的著作，他将亚里士多德研究“有”本身问题的著述作为附录放在亚氏“物理学”之后，起名为“ta meta ta physica”，英文为metaphysics，其字面意思为“物理学后诸篇”。汉语在译metaphysics这个字时，据《易传·系辞上》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之说，将其译为了“形而上学”。
[35] [德]海德格尔：《存在与时间》（修订本），陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第2页。
[36] 关于柏拉图、亚里士多德的现象学思想的论析，参见张祥龙《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第113—119页；又见张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第50—72页。
[37] 参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，生活·读书·新知三联书店1996年版，第50—72页。
[38] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第47页。
[39] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第55页。
[40] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第56页。
[41] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第57页。
[42] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第57—58页。
[43] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第58页。
[44] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第58页。
[45] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第63页。
[46] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第65页。
[47] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第63页。
[48] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第65页。
[49] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第64—65页。
[50] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第69页脚注。
[51] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第61—62页。
[52] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第62页。
[53] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第58页。
[54] [美]詹姆斯：《心理学原理》，唐钺译，北京大学出版社2013年版，第59页。
[55] [德]胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷第二部分），倪梁康译，上海译文出版社2006年版，第139页。
[56] [德]胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷第二部分），倪梁康译，上海译文出版社2006年版，第141——142页。
[57] [德]胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷第二部分），倪梁康译，上海译文出版社2006年版，第143页。
[58] [德]胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷第二部分），倪梁康译，上海译文出版社2006年版，第140页。
[59] [德]胡塞尔：《逻辑研究》（第二卷第二部分），倪梁康译，上海译文出版社2006年版，第149—150页。
[60] 关于此方面的具体阐述，见张祥龙《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第92—99页。此部分参考了张祥龙此书的一些讲法和思想，特此注明。
[61] 张祥龙：《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第99页。
[62] [德]胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（第一卷），李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第66—67页。
[63] [德]海德格尔：《全集》第56/57卷，转引自张祥龙《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第96页。
[64] [德]海德格尔：《宗教生活的现象学》，转引自张祥龙《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第100—101页。
[65] [德]海德格尔：《宗教生活的现象学》，转引自张祥龙《海德格尔传》，商务印书馆2007年版，第101—102页。
[66] 也译为《论涵义和意谓》，见《弗雷格哲学论著选辑》，王路译，商务印书馆2006年版。
[67] 关于汉字凝结的智慧，可参见王树人、喻柏林《传统智慧再发现》“第一篇汉字凝结的智慧”，作家出版社1996年版。